Modernidad

A propósito de sus orígenes

En la historia de la humanidad abundan acontecimientos que de alguna manera han marcado tendencias, que por sus mismas características permiten diferenciarlas y/o compararlas entre sí. Cuando la idea de modernidad se trata es difícil trazar límites, pues cualquier intento de definición es impreciso, ya que el concepto en sí es bastante complejo, por lo tanto no se debe mirar como una puntualización en la que su alcance complejo, por lo tanto no debe mirar como una puntualización en la que su alcance semántico involucre conceptos como edad, época, era, período, lapso o ciclo; ni tampoco se pretende llegar a una concepción unitaria o universal.

Lo que se procura en este trabajo es disponer un discurso de tendencia antropológica que permita escrutar en un tejido de posibilidades una mirada elástica y comprensible del término modernidad en contextos históricos-sociales determinados.

Son muchas las situaciones a través de la historia que se pueden leer como modernas, pues en ellas el ser humano en su interactuar ha sido protagonista de cambios, que crean una dinámica seductora dando como resultado la unión dialéctica del presente con el pasado.

Sin embargo y pese a lo anterior, la geografía e historia de la modernidad han estado delimitadas por Europa, concretamente Europa occidental, y por la magnitud de la expansión de su civilización. Es por ello que considero necesario abordar algunas posiciones que diversos autores han asumido frente a esta problemática.

Marshall Berman (1991) considera la modernidad como un conjunto de experiencias vitales, en el que están involucrados la aventura y el poder, el crecimiento y la transformación; pero siempre bajo la amenaza de que todo se puede destruir, dado su carácter de disgregación y renovación. Experiencia del tiempo y el espacio, de uno mismo y de los demás, de las posibilidades y los peligros de la vida, experiencia que no propone fronteras y, por lo tanto, traspasa etnias, clases, nacionalidad, religión e ideologías.

Pero es una unidad paradójica, la unidad de la desunión que nos arroja a todos en una vorágine de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte de un universo en el que, como dijo Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire” (Ibíd.:1)

Jürgen Habermas (1991), por su parte, analiza el fenómeno de la modernidad como la situación que “expresa una y otra vez la conciencia de una época que se pone en relación con el pasado de la antigüedad para verse a sí misma como el resultado de una transición de lo viejo a lo nuevo” (Ibíd.:17). Este filósofo alemán intenta encontrar sus orígenes cuando la Ilustración francesa rompió con el romántico encanto que había sobre los tiempos anteriores, al intentar lograr un irrefrenable progreso (social y moral), configurándose así una nueva forma de conciencia moderna.

Además considera que a partir del siglo XIX, la idea de modernidad rompe los hilos que la unían a un pasado histórico, creando una oposición entre dicho pasado y el presente; y que surge una alta tendencia a la novedad expresada principalmente en la estética, a través del estilo como elemento que marca la diferencia (Ibíd.:17-18).

Los colombianos Fabio Giraldo y Héctor Fernando López (1991) asimilan el problema de la modernidad como la conciencia de una época que se opone al pasado de la antigüedad y se fundamenta en el futuro; dicho movimiento, como expresión de una época distinta a las demás, es compuesto por un proceso complejo de transformaciones, donde entran en juego elementos heterogéneos, contradictorios y desiguales que conforman, no obstante, una unidad; algo así como la articulación de las múltiples singularidades en un imaginario histórico que otorga el estatus de modernidad (Ibíd.:248-249).

Cristian Fernández Cox (1991) propone la modernidad como un escenario en el cual se logra el “desarrollo de una cierta racionalidad normativa y otros desafíos inherentes al logro de un nuevo y mayor grado de capacidad de cuestionamiento crítico y de libertad” (Ibíd.:99). Se refiere el autor a una modernidad que se puede asumir como el reto histórico de trasladarse desde un orden recibido hacia un orden producido. Propone que no existe una modernidad unívoca, es decir auténticamente moderna, ya que ello implicaría una antimodernidad, más bien habla de una modernidad producida, es decir una “modernidad apropiada” (Ibíd.:103), revisable y que rechaza todo estado de congelamiento.

Según Marina Waisman (1991), la modernidad es una creación cultural con un carácter histórico que varía a lo largo del tiempo y se adapta a las circunstancias de cada período. Señala que en el siglo V se utilizó el término “moderno” para diferenciar el presente cristiano del pasado pagano; posteriormente en la Ilustración, modernidad era recuperación del modelo de la antigüedad clásica; luego aparece el concepto de “ciencia moderna”, como conjunto de conocimientos que proponía la idea de “progreso”, lo cual permitía asumirlo como un modelo enfocado al mejoramiento social y moral.

Más tarde, en el siglo XIX, la modernidad es asumida como una oposición absoluta entre lo tradicional y lo moderno, y el término progreso está más vinculado a la técnica y la producción de bienes.

Aquí gana protagonismo todo aquello que se pueda considerar como “nuevo”; incluso llega a ser considerado como valor absoluto: “el valor de lo nuevo, de la juventud, se proclamaba en el Art Nouveau o en el Jugendstil; la despreocupación por cuestiones éticas marcaba el Futurismo, en el que se exaltaba el poder de la máquina misma; los modelos urbanos que clasificaban la vida humana, la sociedad leída como homogéneo conjunto absoluto de la racionalidad, que se materializó en la llamada línea dura del Movimiento Moderno” (Ibíd.:95).

Néstor García Canclini (1989) por su parte, propone una idea de modernidad constituida por cuatro movimientos básicos: proyecto emancipador, expansivo, renovador y democratizador. “Por proyecto emancipador entendemos la secularización de los campos culturales, la producción autoexpresiva y autorregulada de las prácticas simbólicas, su desenvolvimiento en mercados autónomos. Forman parte de este movimiento emancipador la racionalización de la vida social y el individualismo creciente, sobre todo en las grandes ciudades.

“Denominamos proyecto expansivo a la tendencia de la modernidad que busca extender el conocimiento y la posesión de la naturaleza, la producción, la circulación y el consumo de los bienes. En el capitalismo, la expansión está motivada preferentemente por el incremento de lucro; pero en un sentido más amplio se manifiesta en la promoción de los descubrimientos científicos y el desarrollo industrial.

“El proyecto renovador abarca dos aspectos, con frecuencia complementarios: por una parte, la persecución de un mejoramiento e innovación incesantes propios de una relación con la naturaleza y la sociedad liberada de toda prescripción sagrada sobre cómo debe ser el mundo; por la otra, la necesidad de reformular una y otra vez los signos de distinción que el consumo masificado desgasta.

“Llamamos proyecto democratizador al movimiento de la modernidad que confía en la educación, la difusión del arte y los saberes especializados, para lograr una evolución racional y moral. Se extiende desde la Ilustración hasta la UNESCO, desde el positivismo hasta los programas educativos o de popularización de la ciencia y la cultura emprendidos por gobiernos liberales, socialistas y agrupaciones alternativas e independientes” (Ibíd.:31-32).

Lo rescatable de la cita anterior es identificar que cada uno de estos proyectos mirados independientemente le da un sentido racional y comprensivo a la estructura de la modernidad, pero cuando éstos se desarrollaron y se cruzaron, entraron en conflicto, pues (según el autor) su proceso de desarrollo fue asimétrico.

Desafío de las manifestaciones culturales modernas

Las vanguardias extremaron la búsqueda de autonomía en el arte y, a veces, intentaron combinarla con otros movimientos de la modernidad –especialmente la renovación y la democratización-. Sus desgarramientos, sus conflictivas relaciones con movimientos sociales y políticos, sus fracasos colectivos y personales, pueden ser leídos como manifestaciones exasperadas de las contradicciones entre los proyectos modernos (GARCÍA CANCLINI: 42).

Considera el autor que para entender el anterior conflicto, es necesario conocer lo que sucede en las diferentes manifestaciones culturales modernas, que son las que de alguna manera ejemplifican los cuatro movimientos. Además es allí donde se puede intentar entender la encrucijada que resulta de lo culto, lo popular y lo masivo.

Donde lo culto incluye buena parte de los productos que circulan por las industrias culturales y su difusión se masifica a través de los nuevos medios, quienes posibilitan que éstos lleguen a casi todo tipo de público y no sólo a las élites. La anterior situación está propiciando una interacción simbólica de lo culto con los gustos populares, hecho que está cambiando velozmente lo que ahora en la modernidad se entiende por “ser culto”.

Esta mezcla entre lo popular, lo local y lo masivo genera una situación confusa que el autor resuelve con el nombre de híbrido, ya que el todo resultante es producto de elementos de distintas naturalezas: por lo tanto, lo híbrido en este contexto es entendido como principio reactivo de integración y selección.

El arte como manifestación de la modernidad

Es así como el arte es primordial considerarlo, ya que a través de éste se puede intentar identificar los indicadores que marcan un desarrollo moderno. Para ampliar esta percepción, García Canclini acude a dos teóricos: Bourdieu y Becker quienes ubican como indicador de modernidad, la producción autoexpresiva y autorregulada.

Para Bourdieu, en los siglos XVI y XVII se inicia un período distinto en la historia de la cultura al integrarse con relativa independencia los campos artísticos y científicos. En el caso concreto de los artistas, éstos logran un reconocimiento cultural, pues poco a poco se van separando de ese público exclusivo que eran la Iglesia y la nobleza, y sus obras logran ser apreciadas por un público más plural y con una mayor postura crítica.

Según este autor, en una obra de arte moderno “hay que conocer la historia del campo de producción, tener la competencia suficiente para distinguir, por sus rasgos formales, un paisaje renacentista de otro impresionista o hiperrealista” (Ibíd.:36). Analizando estas “realidades modernas” se descubren las razones por las que la modernidad implica tanto procesos de segregación como de hibridación entre los diversos sectores sociales y sus sistemas simbólicos.

En medio de estas tensiones se constituyen relaciones complejas, nada esquemáticas, entre lo hegemónico y lo subalterno, lo incluido y lo excluido.

Es por ello que en esta incontrolable carrera por innovar, el arte moderno vanguardista puede entrar en contradicción y “aunque hoy son vistas como la forma paradójica de la modernidad, algunas vanguardias nacieron como intento por dejar de ser cultos y ser modernos” (Ibíd.: 42). En este sentido, si bien Becker define al artista como “la persona que desempeña la actividad central sin la cual el trabajo no sería arte”, centra su atención en examinar cómo el sentido de los hechos artísticos se construye en un mundo de arte relativamente autónomo, pero no por la singularidad de creadores excepcionales sino por los acuerdos generados entre muchos participantes (Ibíd.:35).

Además, García Canclini considera pertinente que las ciencias sociales se preocupen de un análisis más profundo, en donde éstas sean “capaces de circular por las escaleras” que conforman los diferentes pisos del mundo de la cultura. Es decir, es necesario empezar a mirar esta realidad, no como estructuras planas y por niveles superpuestos, sino intentar a través de miradas transdisciplinarias deconstruir esas divisiones y rediseñar planos que permitan una mayor y completa comunicación entre los distintos niveles. García Canclini no desconoce que ésta debería ser una tarea de los productores del arte, pero piensa que éstos están muy ocupados reflexionando sobre cómo hacer que sus trabajos alcancen autonomía y dependencias del mercado y las industrias culturales.

En otras palabras, el llamado de atención que el autor le hace a las Ciencias Sociales, radica en que es necesario trabajar por la deconstrucción de aquella explicación hojaldrada del mundo de la cultura sustentada en las divisiones convencionales, pues hasta ahora ésta se lee por separado según las herramientas de las distintas disciplinas que la estudian: la historia del arte y la literatura “se ocupan de lo culto, el folclor y la antropología, (se han) especializado en la cultura masiva” (Ibíd.:15). La propuesta es derrumbar los muros creados entre los tradicional y lo moderno, entre lo culto y lo popular, ya que estas instancias se mezclan en diversos cruces socioculturales.

Propone además la necesidad de un compromiso fusionado entre estudiosos de distintas disciplinas para tratar de generar un modo diferente de asumir la modernización latinoamericana, “más que como una fuerza ajena y dominante, que operaría por sustitución de lo tradicional y lo propio, como los intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación” (Ibíd.:15).

Las reflexiones que se puedan hacer desde las ciencias sociales, deben apuntar hacia un reencuentro madurado con la modernidad, como dice el mismo García Canclini: “pensamos que el impulso innovador y expansivo de la modernidad está tocando su techo, pero tal vez esto permite pensar en otro modos de innovación que no sea la evolución incesante hacia lo desconocido” (ibíd.:65).

Pero volvamos al conflicto que se deriva del desarrollo asimétrico de los cuatro proyectos de la modernidad en mención, es decir a la forma cómo la configuración de un envolvente tejido social (fruto de la modernización económica, política y tecnológica), subordina las fuerzas renovadoras y experimentales de la producción simbólica.

El desarrollo se torna contradictorio cuando se frustra la construcción de espacios en el que el saber y la creación puedan desplegarse con autonomía, ya que la modernización económica, política y tecnológica fue conformando un tejido social envolvente, que termina por someter las fuerzas renovadoras y experimentales de la producción simbólica.

Dicha contradicción se evidencia en el desencuentro ocurrido entre la estética moderna y la dinámica socioeconómica del desarrollo artístico; “mientras los teóricos e historiadores exaltan la autonomía del arte, las prácticas del mercado y de la comunicación masiva –incluidos a veces los museos- fomentan la dependencia de los bienes artísticos de procesos extraestéticos” (Ibíd.:32). Esta autonomía genera profesionales especializados que acentúan la distancia entre la cultura profesional y la del público, entre los campos científicos y artísticos y la vida cotidiana, desviándose de aquella intención propuesta por algunos filósofos de la ilustración, en la que pretendían extender los saberes especializados para enrique la vida diaria y organizar racionalmente la sociedad.

Los mercados simbólicos sufren una serie de cambios tan considerables, que radicalizan algunos aspectos del proyecto moderno sometiéndolo a dos situaciones contradictorias: por un lado, se abre la exigencia de que dicho proyecto sea viable, pero por otro, surge una visión opositora y crítica que genera un ambiente de desconfianza (que más adelante retomaremos bajo el nombre de posmodernidad), en la que lo social y lo cultural sufren grandes transformaciones que se tornan contradictorias, gracias a las variadas lógicas de desarrollo.

Retomando a Berman, podemos ver otra visión de esta crisis de la modernidad. Éste ubica el desarrollo de la modernidad de occidente considerando tres fases fundamentales: la primera va desde principios del siglo XVI hasta finales del XVIII; aquí apenas si se empieza a experimentar una vida moderna, las personas buscan un vocabularios adecuado y tienen nula o poca sensación de pertenecer a un mundo moderno.

Jean Jacques Rousseau es considerado por Berman como la principal voz moderna de esta fase, ya que es fuente de algunas de las tradiciones modernas más vitales, desde la ensoñación nostálgica hasta la introspección psicoanalítica y la democracia participativa.

Él asombró a sus contemporáneos al proclamar que la sociedad europea estaba “al borde del abismo”, en vísperas de las revoluciones. Rousseau llamó a la vida cotidiana un torbellino social; también a través de su obra narró la forma como se da la transición del campo a la ciudad, mostrando esta última como una mezcla en la que lo bueno, lo malo, lo hermoso, lo feo, la verdad, la virtud, sólo tiene una existencia local y limitada.

Incluso Rousseau profetizó que la modernidad de cien años más tarde (es decir, del siglo XIX), ofrecería un paisaje de máquinas de vapor, fábricas automáticas, vías férreas, zonas industriales, grandes ciudades, diarios, telegramas, telégrafos, teléfonos y otros medios de comunicación de masas que informan a una escala cada vez más amplia, de acumulaciones multinacionales de capital cada vez más fuertes, de movimientos sociales de masas que lucharían contra esta modernización desde arriba con sus propias formas de modernización desde abajo, de un mercado mundial siempre en expansión que lo abarca todo, que ofrece todo, menos solidez y estabilidad (Ibíd.:5).

La segunda fase indicada por Berman comienza con la gran ola revolucionaria de la década de 1790, hasta alcanzar el siglo XX; la Revolución Francesa dinamiza la aparición de lo que podría llamarse un público moderno, el cual cree estar viviendo dos mundos simultáneos: uno de revolución e insurrecciones explosivas en todas las dimensiones de la vida personal, social y política; y, al mismo tiempo, el público moderno del siglo XIX puede recordar lo que es vivir, material y espiritualmente, en mundos que no son en absolutos modernos. “De esta dicotomía interna, de esta sensación de vivir simultáneamente en dos mundos, emergen y se despliegan las ideas de modernización y modernismo” (Ibíd.:2-3). La modernidad aquí inició una carrera desenfrenada hacia la racionalización de la existencia, canalizando todas sus fuerzas hacia “la diosa de la razón”.

Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la racionalización de las estructuras sociales y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la emancipación del proletariado a través de la lucha de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las grandes diferencias ideológicas) era en que “se puede”, pues el modernista fue un hombre básicamente optimista, que no aceptaba el mundo en el cual le tocó vivir, pero tiene esperanza de cambiarlo. Este pensamiento fue marcado por el surgimiento de grandes utopías sociales, políticas, económicas, culturales, tecnológicas, industriales, etc.

Berman acude a Marx y Nietzsche como ejemplos más claros de voces modernas en esta fase, pues según él, muchos de los modernismos de nuestros tiempos fueron inspirados en estas fuentes. Para Nietzsche, la humanidad moderna se encontró en medio de una gran ausencia y vacío de valores pero, al mismo tiempo, una notable ausencia de posibilidades (Ibíd.:5 y 8).

Considera que una solución al caos de la vida moderna es intentar no vivir en absoluto. “Ser mediocres es la única moralidad que tiene sentido”. En esta dirección dice que hay un tipo de moderno que se dedica a parodiar el pasado, necesita de la historia, porque es el armario en que se guardan todos los trajes, pero ninguno le queda bien, ni el primitivo, ni el clásico, ni el medieval, ni el oriental, porque el hombre moderno nunca puede verse verdaderamente bien vestido, ya que ningún rol social se acomoda perfectamente en los tiempos modernos (Ibíd.:9).

Marx, por su parte, plantea que “nos hallamos en presencia de un gran hecho característico del siglo XIX, que ningún partido se atreverá a negar”. El hecho fundamental de la vida moderna, tal como Marx la experimenta, es que ésta es radicalmente contradictoria en su base. “El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero, al mismo tiempo, el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia” (Ibíd.:6).

Es una clase de hombres nuevos, hombres totalmente modernos, que se encuentran frente al desafío de resolver las contradicciones de la modernidad, de superar las presiones aplastantes, los terremotos, los hechizos sobrenaturales, los abismos personales y sociales, en medio de los cuales están obligados a vivir los hombres y mujeres modernos (Ibíd.:7). Nietzsche y Marx consideran las corrientes de la historia moderna como irónicas y dialécticas: así, los ideales cristianos de la integridad del alma y el deseo de verdad habían llegado a destruir el propio cristianismo, pues Nietzsche habló incluso de la muerte de Dios y el advenimiento de nihilismo como consecuencia traumática del desarrollo de la modernidad. Pero también creen en el resultado de una nueva clase de hombre de mañana y pasado mañana, quien, en oposición dialéctica a su hoy, creará nuevos valores necesarios para que los hombres y las mujeres modernos se abran caminos a través de los peligros infinitos en que viven (Ibíd.:8-9).

La tercera y última fase a la que alude Berman está ubicada durante el siglo XX, justo cuando el proceso de modernización se expande por casi todo el mundo.

Aquí el pensamiento y el arte alcanzan triunfos sorprendentes, pero el público moderno en expansión se rompe en una multitud de fragmentos. La modernidad así fragmentada pierde gran parte de su vivacidad y ya no es capaz de dar un significado a la vida de las personas. Hoy vivimos en una edad moderna que ha perdido contacto con sus raíces (Ibíd.:2-3).

Considera Berman que la vida moderna en esta fase se ha nutrido de los grandes descubrimientos de las ciencias físicas, la industrialización de la producción, las inmensas alteraciones demográficas, el crecimiento urbano rápido y a menudo caótico, los sistemas de comunicación de masas, los estados cada vez más poderosos que se esfuerzan constantemente por ampliar sus poderes, los movimientos sociales masivos de personas y pueblos, un mercado capitalista mundial siempre en expansión y drásticamente fluctuante (Ibíd.:1-2).

Habermas (1991: 18) amplía esta premisa sustentando que en la modernidad hay rasgos comunes que se conservan a través de su desarrollo en el tiempo. Dichos rasgos se involucran con nuevos componentes, manifestándose a manera de conciencia subversiva y rebelde ante la norma tradicional; es por ello que el autor alemán no aprueba que la modernidad sea un proyecto inalcanzable, pues cualquier intento seguirá involucrando elementos propios de la modernidad.

Modernidad: ¿posibilidad o utopía?

Como hemos visto en los aportes anteriores, hay considerable información que es fundamental a la hora de comprender el proyecto de la modernidad, por lo tanto, es factible concluir que no es posible delimitar una fecha precisa y marcarla como un punto que indique: “aquí se inicia la modernidad”, ya que las épocas no poseen finales tajantes ni determinados; los sistemas de pensamientos y valores de una época, comienzan con la paulatina transformación de lo anterior, desde antes de que algún suceso determinado nos permita darla por concluida; y se dan en un proceso que culminará tiempo después de que la nueva época haya comenzado. Así que podemos hablar del ambiente de una época que tardó varios años en configurarse del todo (o que se está configurando).

Al buscar rasgos comunes entre las fechas referidas, es posible encontrar el surgimiento del espíritu científico y de búsqueda del conocimiento; ya que éstos son los que se convierten en los grandes componentes iniciales de la modernidad y que no sólo posibilitan enormes adelantos técnicos, sino que (para el caso de Occidente) permiten la validación de un cambio cultural sustentado en el método y la razón.

En este orden de ideas es interesante reconocer la importancia de la invención de la imprenta de tipos móviles en 1436, el encuentro de Europa con América en 1492, o la Reforma de Lutero en 1520; es importante también el año de 1637 cuando René Descartes publicó su Discurso del Método; inclusive la Ilustración en lo cultural, así como la Revolución francesa en lo político, son hechos que sin duda son fundamentales para la formación de una mentalidad y una actitud modernas, y que de alguna manera son vistas como las etapas de la difusión de los valores de la modernidad, haciendo de lo moderno, lo científico y lo ilustrado, un valor “aceptado” socialmente.

Con la Revolución Industrial, alrededor de 1760, se puede ser un poco más concreto en cuanto al plano tecnológico, ya que aquí se percibe una clara actitud del racionalismo científico, con el cual se busca dominar la naturaleza y así alcanzar un mayor logro de progreso y desarrollo, es entonces cuando se fabrican máquinas capaces de sustituir y mejorar el trabajo de las personas, marcando con ello otra era dentro del desarrollo histórico y de lucha por el dominio de la naturaleza.

Pero es en el Renacimiento, entre los siglos XIV y XVI, cuando ya se empieza a formar un ambiente en el que algunos pensadores empezaban a alejarse de la esfera de lo teológico para ocuparse más del mundo que le rodeaba, así como en encontrar explicaciones sobre dicho mundo, basadas ya no en la religión, sino en su experiencia de la realidad cimentada en una observación sistemática, condición esencial para la aparición de la ciencia empírica como método riguroso de acceso al conocimiento; dotando al ser humano de una “certeza” en lo referente a su porvenir, inconcebible hasta antes de esa época, debido principalmente a la supeditación del saber de lo religioso, que no permitía ningún asomo de contradicción (muchos sabemos lo que sucedió con Galileo o con Giordano Bruno).

Surgieron también en este momento histórico propuestas como la de Martín Lutero, considerado como uno de los grandes reformadores del pensamiento cristiano quien inicia una revolución religiosa que busca poner en cuestionamiento los principios de la iglesia Romana. A su vez, Jean Bodin publicada su libro La República, con el que pretende a través de un proceso inductivo y deductivo estudiar la estructura de la república y su evolución.

Pero esta búsqueda del conocimiento trae consigo el deseo de poder, puesto que ubica al hombre en una posición en la cual desplaza a Dios para ponerse en su lugar, y ello le permite un mayor imaginario de dominio sobre la naturaleza, imaginario que se presenta como alcanzable sólo a través de la ciencia, lo que se repite hasta nuestros días a través del irrefrenable desarrollo tecnológico, de manera tal que la industrialización y la implementación de la tecnología más reciente se convierten no sólo en el motor del desarrollo de los países, sino en el objetivo último de este desarrollo (es decir, el desarrollo se da a través de la industria y el desarrollo se da para llegar, entre otras cosas, a la industrialización plena, confundiendo los fines con los medios para alcanzarlos).

En otras palabras, para el sujeto inscrito en el proceso de la modernización –entendida ésta según Berman, como el conjunto de aquellos procesos sociales que originan y mantienen los elementos señalados como fuentes de la vida moderna- (BERMAN: 1991.2), la naturaleza tiene sentido en tanto tiene una utilidad encaminada hacia la producción.

El hombre moderno ya no ve un árbol, sino una silla de madera; no ve un río, sino una gran represa hidroeléctrica, no ve la naturaleza como tal, sino que descubre detrás de ella una fuente inagotable de obras humanas, un planeta en el que aparentemente no queda ya nada por descubrir; y es aquí donde se presenta un síntoma de lo que algunos llaman la crisis de la modernidad.

A propósito de esta crisis, veamos lo que aporta Néstor García Canclini (1989), refiriéndose al arte moderno: “las vanguardias extremaron la búsqueda de autonomía en el arte, y a veces intentaron combinarla con otros movimientos de la modernidad –especialmente la renovación y la democratización. Sus desgarramientos, sus conflictivas relaciones con movimientos sociales y políticos, sus fracasos colectivos y personales, pueden ser leídos como manifestaciones exasperadas de las contradicciones entre los proyectos modernos” (Ibíd.:42).

Tanto los tradicionalistas como los modernizadores intentaron construir objetos puros. Los primeros imaginaron culturas nacionales y populares auténticas y trataron de preservarlas de la dominante influencia extranjera. Los modernizadores, por su parte, concibieron un arte por el arte y un saber por el saber, abierto, sin fronteras y buscaron con estas ideas lo que ellos llamaron el progreso.

La tarea de las ciencias sociales sobre este campo, no constituye más que una invitación para llegar a un reencuentro ya madurado con la modernidad, es por ello que el autor plantea dos interrogantes: “¿Es posible seguir afirmando, como lo hace Habermas, que la modernidad es un proyecto inconcluso pero realizable? ¿O debemos admitir –con los artistas y teóricos desencantados- que la experimentación autónoma y la inserción democratizadora en el tejido social son tareas inconcebibles?” (Ibíd.:49).

Si bien la intención de este escrito no es dar respuesta a estos interrogantes, sí pretende mostrar que la modernidad ha sido un horizonte relativamente abierto, en el que podemos encontrar incrustaciones culturales que la modifican sustancialmente.

Como ya se mencionó, el más criticado aspecto de la cultura moderna es el haberse asumido como un proyecto de la Europa occidental, por ello no es casual que gran parte de las tensiones de la modernidad, así como del actual momento crítico que vive, se deban principalmente a la crisis que experimenta Occidente como centro del ordenador del mundo; la historia moderna se ve así como un proceso de decadencia. Dice Gianni Vattimo que “el Occidente vive una situación explosiva, una pluralización irresistible no sólo en comparación con otros universos culturales (el Tercer Mundo, por ejemplo) sino también en su fuero interno. Tal situación hace imposible concebir el mundo de la historia según puntos de vista unitarios” (VATTIMO: 1991. 192).

Ampliando lo expresado por Vattimo y en un intento por recoger lo enunciado por los autores anteriormente citados, quedan de manifiesto las profundas contradicciones surgidas con la modernidad, las cuales producen tensiones y trastornos en la sensibilidad humana, especialmente por el desarrollo del capitalismo y las formas de la tecnología; es decir, hemos alcanzado una especie de estado de licuefacción absoluta, una aparente imposibilidad drástica de predecir y controlar el mundo que se manifiesta como inestable, móvil por el cambio constante, liviano y con un pronunciado estado de levedad.

Hoy se persiguen objetos efímeros y reemplazables, fábricas móviles, velocidad de circulación, descarte y reemplazo de bienes. Nada que dure es deseable. La cultura nómada ha tomado venganza del sedentarismo originario del estado-nación moderno y ha establecido un arte de la huida. Una sociedad que considera a sus miembros como consumidores y no como productores y un vértice de la pirámide social en el que circulan agentes que conocen las leyes del laberinto, se definen por su liviandad y obligan a una base cada vez más amplia a que acepten las reglas de la precariedad, al mismo tiempo que impide la interactuación comunitaria.

Pero también, interpretando a Marina Waisman, esta crisis debe ser aprovechada para replantear un nuevo concepto que dé cuenta de la modernidad y reconocernos como un mundo que cree en una historia que es posible volver a escribir. “No existe una modernidad para los pueblos desarrollados y otro para nosotros; es hora de asimilar una nueva modernidad, sin adjetivos, de señalar nuevas metas y adoptar valores, pues el progreso debe entenderse como progreso del ser humano, progreso de la calidad de vida, de la dignidad humana, de la realización de las potencialidades humanas” (1991: 96-98).

Es por ello que es posible concluir, al igual que Jorge Larrain, que en el concepto de modernidad va implícito un modo de vida, que combina la democracia con el industrialismo, la educación generalizada con la cultura de masas, los mercados con las grandes organizaciones burocráticas (Ibíd.: 1996. 8); lo cual trae como consecuencia, un acelerado movimiento en las modificaciones que realizan las distintas sociedades, para lograr su desarrollo, lo anterior, se relaciona con el espacio y con el tiempo, éstas (sociedades) además, se han adecuado al proceso de interconexión entre las distintas esferas del universo, por lo que los cambios se tornan globales.

Ante tan amplio panorama de apologías contradictorias, surgen interpretaciones que se presentan como un intento por desmarañar los alcances y limitaciones del proyecto moderno; tal es el caso de la propuesta posmoderna, la cual se desarrolla en el siguiente capítulo.

El concepto de Posmodernidad, ¿una alternativa?

La crisis anteriormente planteada, las contradicciones de la modernidad y las frustraciones generadas por las expectativas defraudadas han sido las que propiciaron que algunos científicos, pensadores y artistas asumieran cierta distancia frente al proyecto de la modernidad y sus implicaciones teóricas y prácticas, pues en su lectura de la realidad, la sugieren como un proyecto problemático, en el que sus modelos explicativos ya no ofrecen respuestas satisfactorias.

Algunos consideran que la modernidad Occidental jamás ha sido un horizonte abierto y que su proceso de surgimiento y desarrollo (entendidos como fuerza histórica que pretende negar o transformar lo premoderno –tradición), la han llevado a convertirse en la principal fuerza homogeneizante de los destinos humanos y que allí radica su crisis.

Por lo tanto, lo que se pretende entender como posmodernidad, no es más que una prolongación de la modernidad misma; aunque hablar de posmodernidad es un asunto complicado, ya que tiene la desventaja de ser un tema de moda, rodeado de cierto aire de misterio o de cosa prohibida y que atrae la atención de un público especializado. Tiene la característica también de ser un término muy amplio, en el que cabe casi todo y el que de algún modo se puede leer en un sentido negativo como parásito de “modernidad”.

Algunos autores como Habermas (1991), se niegan a aceptar que la modernidad haya pasado, e insisten en que cualquier movimiento de cambio terminará siendo absorbido por los valores que dejaron bien plantados los ilustres filósofos europeos del siglo XVIII. Otros en cambio, como Jena Franois Lyotard (1991), sostienen que el proyecto de la modernidad está agotado y que algo nuevo, no sabemos exactamente qué, está surgiendo de los cambios, los cuales están provocando el contraste entre la vitalidad humana, los desarrollos técnicos y la globalización.

Consideran que la propuesta posmoderna está basada en el desencanto, puesto que surgen a partir del momento en que la humanidad empezó a tener conciencia de que ya no era válido el proyecto moderno; dicho desencanto lo plantea Fernández Cox (1991), como un desencanto de la modernidad –en el sentido weberiano de considerar la modernidad como desencanto del mundo- a la que hemos asistido, en sus dos movimientos de pérdida de ilusión y de resignificación constante, a la manera de la crisis vista como duda y oportunidad, como desengaño y reformulación; una posmodernidad que desencanta construcciones de la modernidad tales como la hegemonía del racionalismo analítico cartesiano, la absolutización de la similitud mecánica propuesta por Newton, la totalización bajo la causalidad lineal unidireccional, los discursos reductivistas y totalísticos y el menosprecio positivista por lo inconmensurable (Ibíd.:103).

Este tipo de “posmodernos” tiene la experiencia de un mundo duro que no aceptan, pero no tienen esperanza de poder mejorarlo; están convencidos de que no existen posibilidades de cambiar la sociedad, han decidido disfrutar al menos del presente con una actitud despreocupada. Para ellos la posmodernidad es el tiempo del yo y del intimismo.

Tras la pérdida de confianza de los proyectos de transformación de la sociedad, sólo cabe concentrar todas las fuerzas en la realización personal. Hoy es posible vivir sin ideales, lo importante es conseguir un trabajo adecuado, conservarse joven, conservar la salud, ser en el mundo de manera ahistórica y apolítica, etc. Los grandes principios éticos y morales propuestos en los “orígenes” de la modernidad, no se mantienen con carácter universal, se entra en una ética de la situación: “todo depende”.

Es así como la crisis a la que ha llegado el llamado proyecto moderno, es la que finalmente da pie para que surjan propuestas que pretenden reevaluarla, buscando con ello legitimarla como un proyecto revisable y por supuesto viable; o simplemente para demostrar que la historia de la modernidad ha llegado a su fin y así romper el monopolio de la comprensión y el ejercicio de la racionalidad moderna, erigida como crisol de la civilización occidental. “Ante todo, hablamos de posmoderno porque consideramos que, en algún aspecto suyo, esencial, la modernidad ha concluido” (VATTIMO: 1991.188).

La historia nos brinda la posibilidad de verificar el paso del teocentrismo al antropocentrismo y, en este proceso, se exaltó al sujeto para después exaltar sus obras hasta el punto en el que éstas ya no se explican por él, sino que él se explica por ellas; pero más aún, preso de la tecnología, de los instrumentos y de los medios de comunicación, el sujeto ha perdido parte de su intimidad e interioridad.

Es por ello que es necesario llegar a una postura (que algunos la llaman posmoderna) en la que ya no exista la preocupación por elaborar concepciones globales sobre qué es el hombre o el mundo, tales como las ofrecieron en su tiempo Kant, Hegel o Descartes; sino a una postura que busque transformar esa técnica moderna, mediante la cual el hombre adquirió algún dominio sobre la naturaleza y la usó a favor del capitalismo, en la que surgió la aparición de la informática, de la televisión y otros tantos productos tecnológicos, situación en donde el objeto creado se volvió sobre el sujeto creador y lo influye por dentro, lo modifica y lo cambia, dinamizando su vida de un modo particular.

Estos adelantos tecnológicos cambiaron las conductas, los modos de pensar, sin que en un cierto instante se pueda saber cuánto pertenece al hombre y cuánto a las técnicas. Urgimos pues de una postura desde las ciencias sociales que permita reevaluar la crisis de la idea que ha dinamizado nuestro devenir más reciente y que fortalezca los derechos humanos, la iniciativa, la participación, la solidaridad y, sobre todo, la dignidad de la persona humana.

Un aceptable inicio para hacerlo es planteado por García Canclini (1989), quien considera necesario implementar “ciencias sociales nómadas”, que eliminen los niveles verticales en que se ha querido ver la realidad social y los rediseñe horizontalmente.

Considera el autor que han sido pocas las investigaciones realizadas sobre la cultura, en las que se consideren los procesos llamados postmodernos y que ello ha permitido vacíos a la hora de comprender el llamado pensamiento premoderno, hasta tal punto, que este último no es considerado importante a la hora de construir procesos sociales, limitando así la posibilidad de una construcción crítica.

Sugiere además que el trabajo conjunto de las diferentes disciplinas debe generar otro modo de concebir la modernidad, como un intento de renovación a partir de los diversos sectores que se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación. En otras palabras, es necesario asumir una mirada interdisciplinaria sobre los llamados circuitos híbridos, los cuales desbordan la investigación específica de cada disciplina por separado. “Encontramos en el estudio de la heterogeneidad una de las vías para explicar los poderes oblicuos que entreveran instituciones liberales y hábitos autoritarios, movimientos sociales democráticos con regímenes paternalistas y las transacciones de unos con otros” (Ibíd.:15). Esta afirmación surge como una manera de abordar una modernidad transformada en un proyecto polémico y desconfiable, en la que apenas sí se identifica una mezcla de memoria heterogénea e innovaciones truncas.

A su vez Lyotard (1991), filósofo que se ha ocupado de pensar la postmodernidad, sostiene que ella resulta del desarrollo de la modernidad. Dice que “la postmodernidad es cosa moderna”, en donde el postmodernismo es un estado naciente y constante de un modernismo en el que “bajo la demanda general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la fantasía de apresar la realidad. La respuesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor del hombre” (Ibíd.:43). En otras palabras, la llamada cultura posmoderna está en la capacidad de contribuir a un modernismo en el que se pueda (paradójicamente) allanar el camino para su regreso triunfal, es decir al espíritu de la modernidad.

También describe Lyotard la condición posmoderna como la instancia en la que el hombre se ve cada vez más lejos de poder incidir con sus acciones en el curso de la historia y en la que lo que cada hombre puede hacer es demasiado loco. “La modernidad, cualquiera sea la época de su origen, no se da jamás sin la ruptura de creencia y sin el descubrimiento de lo poco de realidad que tiene la realidad, descubrimiento asociado a la invención de otras realidades”. (Ibíd.:38).

Piensa Lyotard que los seres humanos somos arrastrados hacia un desarrollo inhumano, que ya no nos atrevemos a llamar progreso, mientras somos testigos de la desaparición de una alternativa humana, política y filosófica. Es por ello que el autor francés considera que tenemos un compromiso moral de dar testimonio de lo impresentable para así salvar el honor del hombre.

Jürgen Habermas (1991), por el contrario sugiere que la posmodernidad se ha presentado claramente como una antimodernidad: su teoría sugiere que el proyecto se la modernidad todavía no ha sido realizada, que la modernidad espera su conclusión, a pesar de que el capitalismo esté potenciando las críticas hacia la modernidad cultural.

Para Habermas, todas las tendencias de cultura “alternativas” son en realidad formas encubiertas de antimodernidad (Ibíd.:17), puesto que su tendencia se inclina hacia un ataque desmedido a la propuesta moderna, sin que en ella vaya implícita propuesta alguna que soporte la posmodernidad como un proyecto sólido y viable.

Por su parte Marina Waisman (1991), manifiesta estar de acuerdo con Habermas al considerar que no es acertado hablar de Posmodernidad, pero lo objeta diciendo que no es posible alcanzar plenamente la modernidad. Considera Waisman que lo que algunos autores nombran como posmodernidad, no es más que una situación que se puede presentar de dos modos diferentes: o bien es una postura antimoderna, que permanece ligada a la Modernidad en una relación negativa, o bien considera acabada la Modernidad y con ella la historia misma (Ibíd.:93-95).

Aunque es atrevido hablar del fin de la historia, lo que Waisman propone de alguna manera es que la búsqueda de modelos culturales en la historia se abandonó y se estableció una oposición total entre tradición y presente. Esta idea de modernidad es la que se ha extendido a lo largo del último siglo y tiene caracteres que la distinguen claramente de las anteriores, antes toda la ideología del progreso estaba ahora centrada en el avance de la ciencia (aplicada) y ya no el conocimiento en sí, relacionada así con la técnica y la producción de bienes y sin conexión con el progreso moral.

La ideología de la modernidad, a su vez, ha dado lugar al surgimiento de un sistema autónomo, la modernización, entendida (según la autora) como el proceso técnico-económico-social que, producido a partir de las premisas de la modernidad, se ha separado de esas bases conceptuales, ya desacreditadas, adquiriendo una especie de “rutina” (el progreso como rutina) que le hace continuar con sus propias leyes en un proceso/progreso indefinido.

Para el caso concreto de América Latina, sugiere Waisman que estamos viviendo en tres tiempos históricos de modo simultáneo: premoderno, moderno y posmoderno. Premoderno, ya que nuestra sociedad es insuficiente tecnificada y los Estados son administrativa y políticamente ineficientes; moderno, “porque mantenemos viva ciertas ideologías típicamente modernas, como el progreso material, con el consiguiente culto a la alta tecnología y la adopción de modelos y procesos de diseño modernistas”; y posmoderno, “ya que aceptamos el pluralismo, hacemos la crítica de la modernidad, adherimos al creciente rechazo de los modelos y estamos tomando conciencia de la propia identidad –esto entre los aspectos positivos-, así como caemos en la frivolidad y el reduccionismo derivados de los efectos de la comunicación de masas” (Ibíd.:89-90).

Plantea Waisman que la posmodernidad en su crítica a la modernidad, propone el derrumbe de los modelos hegemónicos y el reconocimiento de las diferencias (como un modo de reconocerse a sí mismo): “Retomamos una y otra vez a la tensión entre lo universal y lo particular, entre el proceso de homogeneización que domina nuestra época y la urgencia por consolidar una identidad. Los procesos de transculturación, de asimilación, de contaminación cultural, se han sucedido a lo largo de toda la historia humana, aunque quizá nunca se han producido en la escala, con la fuerza de penetración y con el trasfondo de relaciones ideológicas y de poder que caracterizan la situación actual” (Ibíd.:92-93).

Por su parte, Fernández Cox (1991) considera la situación posmoderna como un desencanto de la modernidad y propone, apoyado en Norbert Lechner, que hay dos caras en el desencanto: la pérdida de una ilusión y una resignificación de la realidad. El desencanto con el mundo moderno brinda la posibilidad de una reformulación, que algunos llaman posmodernidad, es decir un replanteamiento de aquella crisis que provocó la desilusión. En palabras de Fernández Cox, “el reencanto de la modernidad como categoría histórica. Se trataría de una especie de desencanto con el desencanto” (Ibíd.: 104); fórmula paradojal que nos recuerda que el desencanto es más que una pérdida de ilusiones; es también la reinterpretación del mundo y de los anhelos. De ser así, ese desencanto proyectado en la posmodernidad no sería el triste final de un proyecto demasiado hermoso para hacerse realidad, sino, por el contrario, un punto de partida, a partir de los obstáculos históricos de dicho proyecto.

Para Fernández Cox, hablar de un desencanto de la modernidad al referirse a la situación posmoderna, no es otra cosa que la posibilidad de atrevernos a proponer una postura en la que, en vez de caer en la tentación de denunciar la decadencia de la modernidad, por el contrario nos posibilite proponer una nueva situación cultural como inicio de reestructuración social, dándole continuidad así al espíritu moderno que opacó la modernización que fijó sus horizontes en una racionalidad tecnológica y tecnocrática.

Sin embargo, para este autor, al igual que para Habermas y Waisman, el término posmoderno es confuso, por lo tanto sugiere hablar de “modernidad precrisis (racionalista, voluntarista, torpemente depredada, ignorante de lo simbólico y lo inconmensurable)” y “modernidad poscrisis” caracterizada por la construcción de un nuevo orden producido frente a un orden recibido (Ibíd.: 105). “La modernidad poscrisis es un avance científico y poético respecto de la modernidad precrisis (que se resignifica a partir de la pérdida de la ilusión y la crisis que ello genera); y no un mero retroceso de la modernidad que nos deja paralizados y anímicos en el puro desencanto, según implícita la formulación del fenómeno como posmodernidad” (Ibíd.: 106).

Con lo que se ha dicho sobre la posmodernidad, es posible plantear que si bien los autores consultados no acuerdan en denominar a nuestra situación actual con el rótulo de posmoderna, sí identifican características que definen a nuestra cultura contemporánea, ubicándola en un momento histórico en el cual la modernidad occidental europea, ha derivado en una sociedad de consumo, de informática, de medios masivos de comunicación y de tecnología sofisticada, en lo cual asistimos a una fase en la historia del individualismo occidental, que constituye una verdadera revolución a nivel de las identidades sociales, a nivel teórico y a nivel cotidiano.

Una revolución que se caracteriza por el contraste entre un consumo masificado tanto de objetos como de imágenes, por una cultura hedonista que apunta a un confort generalizado y personalizado por la presencia de valores permisivos y light, frente a una ausencia de respuestas personales y sociales, traducida de una manera muy acertada como “desencanto”.

Pero también hay que ser cautos con el tema de lo posmoderno, ya que es difícil contextualizarlo en países donde la pobreza, la exclusión y el analfabetismo son de alguna manera endémicos. Lo posmodernos, para un lector desprevenido, puede aparecer como un lujo exótico; más cuando la dependencia estructural de nuestros países está fuertemente agudizada por el problema de la deuda externa (entre otros).

Al hablar de la condición posmoderna, en el caso que nos ocupa, hay que analizar atentamente el traslado de esos conceptos a la situación de América Latina. Aquí, ni en ninguna parte, lo posmoderno nunca podría darse en “estado puro”, no puede incorporarse sin modificaciones porque las situaciones que lo han generado no son las mismas que experimentan los países industrializados.

Aunque en estos últimos años, los índices de consumo de todo tipo de artículos han aumentado, hay que reconocer que aún no estamos en el paraíso del consumo, no hemos llegado a hartarnos de los excesos de la productividad y el industrialismo; no se nos ha perdido la naturaleza, ni la automatización ha encerrado todas nuestras rutinas (afortunadamente). Lejos estamos aún de que así sea en su desarrollo para toda la población. Sin embargo, habitamos grandes ciudades donde la contaminación y la impersonalidad son omnipresentes y ello ya nos asemeja a las grandes sociedades industrializadas (modernizadas).

Parece que desde el punto de vista tecnológico estamos afectados, de hecho, por algunos de los fenómenos que han dado lugar a la irrupción de lo posmoderno en muchos de nuestros países, asimismo estamos afectados por las múltiples reelaboraciones que nuestros pueblos están haciendo de la imposición moderna. Lo que no implica decir que se esté afectando “igualmente”, ya que la situación socioeconómica estructural en que el fenómeno se sitúa es diferente. Lo que ofrece es una lectura diferencial del mismo fenómeno. Por supuesto que los sectores sociales tocados más directamente son, sobre todo, urbanos; en el caso de las poblaciones rurales, la situación también se presenta pero de una forma proporcional. Sin embargo, hay algo de común con aquellos otros lugares. La desesperanza frente al modelo moderno.

Finalmente, el desencanto actual que se plantea en párrafos anteriores, se refiere a la modernización tecnocrática, la cual no viene sola, sino acompañada y apoyada por una modernidad ideológica que trata de justificarla. Se podría decir que el desencanto emergente es más resultado del proceso de modernización, que de la modernidad mismo. La liberación del hombre a través de la razón y la técnica, ha terminado convirtiéndose en su opuesto. Lo que se pone en cuestión es la pretensión de hacer de la racionalidad formal el principio de totalidad.

La propuesta posmoderna se caracteriza, generalmente, por tres aspectos: en primer lugar, una crítica a la evolución de la razón occidental; en segundo plano, el cuestionamiento de los relatos omnicomprensivos y totalizantes como vía para llegar a la verdad y, por consiguiente, el rechazo al empleo de sistemas teóricos generales para explicar la (supuesta) realidad; y, por último, como resultado de las dos anteriores, la pretensión, en términos de la vida cotidiana, de instaurar una condición humana sin utopías.

En la cultura latina se alcanza a identificar situaciones culturales de resistencia, que pueden ser leídas bajo el manto de los tres aspectos anteriores: a pesar de la intensidad con que están llegando ciertas modas, son muchas las mujeres de nuestros países, en especial Bolivia, Perú y Ecuador, que siguen usando algunas prendas de vestir tradicionales, se conservan algunos mitos que no pierden fuerza cuando son cuestionados por la “razón occidental” y muchos de sus rituales siguen vigentes a pesar de que otros modelos explicativos sugeridos por la televisión, los señalan como si fueran de un pasado remoto.

Pero la presencia de dicha resistencia, no minimiza la compleja realidad que vive nuestra América, a veces es confuso diferencia (no es que sea necesario hacerlo) cuándo ciertas prácticas culturales están inscritas en la situación moderna, posmoderna o tradicional. Posiblemente, el capítulo siguiente nos acerque un poco a una mejor interpretación de tan pretensiosa pregunta.

Tradición

Como quedó dicho atrás, algunos pensadores latinoamericanos han decidido entrar a hacer parte del debate sobre la modernidad, el cual inicialmente se ha sugerido desde los discursos europeos; es necesario que dicho intento no se quede en una mera reproducción imitativa, sino que trascienda a una relectura y por cierto una re-creación de dichos discursos, a partir de la tradición, es decir el universo significativo de nuestra América. Sin embargo, en algunos debates y ensayos que trabajan la problemática de la modernidad, el polo antagónico de este discurso, la tradición permanece oculta; no expresada, desdibujada, como un supuesto que no requiere la teorización. La tradición es leída en esta perspectiva como la negatividad de la modernidad.

Leer algunos países latinoamericanos bajo esta concepción “negativa” del concepto, es identificarlos como el polo opuesto de la modernidad, es concebir la tradición como inmovilismo, ignorancia, prejuicio, superstición, reproducción de los sistemas de valores, de las lenguas, mentalidades y actitudes de pasados remotos, como ese universo que estaría regulado por reglas y prácticas inalterables que no han estado regidas por la razón, sino por los sentimientos, los prejuicios, lo irracional y la magia. La tradición sería como la pre-historia de los pueblos y sociedades.

La modernidad sería el signo del comienzo de la historia, entendida ésta (como ya se dijo) como un proceso orientado por la razón instrumental. Una historia, cuyas supuestas “leyes”, regularidades y claves podían ser develadas por la ciencia. Una historia secular y no una historia sagrada. En la tradicionalidad, las creencias religiosas o actitudes mágicas le habrían impedido a Sudamérica comprender su propia praxis, darle un sentido a sus vidas. En definitiva, la tradición o el estadio de la tradición sería para estos pobladores, la “oscuridad”, la ausencia de la “luz” del conocimiento impuesta por las clases dominantes para rutinizar su dominación.

Néstor Iván Cortéz Ochoa (Antropólogo).