La encrucijada moral de los argentinos*

La Feria del Libro ha vuelto a abrir sus puertas en el Centro Municipal de Exposiciones. Fue inaugurada el jueves pasado y permanecerá abierta hasta el 4 de mayo. Este año, el tema de la muestra son los valores de la humanidad. El autor de Lo irremediable ha escrito una nota en la que analiza la crisis ética que vive el país y el modo en que afecta al ámbito cultural y educativo.**

HAY que decirlo sin preámbulos: en la Argentina de hoy tiene lugar una lucha sin cuartel contra la supervivencia de la ética. Y el escenario central de esa lucha es el político. Quede claro que cuando digo político no remito al conventillo partidario sino al conjunto de valores que rigen la vida social.

El éxito económico logrado en estos últimos años prueba que es posible contar con una moneda estable en una nación institucionalmente endeble. Que las reglas que respaldan la salud del dinero no son, necesariamente, las que aseguran la salud de la democracia. Que el país que atrae a los inversores no tiene porqué ser el que se desvive por el bienestar de la mayoría. De modo que es falsa la tesis que propone que no puede haber economía liberal de mercado donde se aspire a fundar una democracia, no menos falso resulta el veredicto contrario: que donde rija la economía liberal de mercado favorecerá necesariamente la democracia.

La cuestión, por lo tanto, es otra y ella bien puede plantearse como una disyuntiva: o nos empeñamos en moralizar el ejercicio del poder político acentuando su sensibilidad social o el poder político, en su creciente acefalía moral, arrastrará a la nación entera. Se trata, pues, de decidir si la vida es un valor trascendente o si, en relación a ella, todo se reduce a fijarle un valor de cambio.

Nadie lo ignora pero no está de más recordarlo: inmoral es el poder que pretende supeditar las leyes generales que resguardan el bien común a sus intereses y necesidades particulares. Es el que se vale de esas leyes para conquistar el gobierno y, una vez que lo alcanza, se vale del gobierno para desacreditar las leyes. Es un poder que no reconoce límites a su ambición y por eso pretende imponerlos a cuanto lo acota o lo restringe.

A fines de esta centuria, la Argentina sigue estando más cerca del siglo XIX que del XX. Sus padecimientos centrales son el fruto amargo de una herencia no resuelta. Son, sin duda, conflictos graves pero no son conflictos interesantes. Los conflictos interesantes de una nación son los que genera el progreso. Porque progresar es acceder a nuevos problemas mediante la resolución de los viejos. En órdenes esenciales de la vida nacional, no es ése, desgraciadamente, nuestro caso. Más que una nación somos, todavía, un conglomerado. Hay entre Buenos Aires y Formosa una distancia que no puede medirse en kilómetros. Hay entre la concentración del poder económico y la diseminación de la pobreza una distancia que debe y puede medirse en cifras. No sólo nos falta integración objetiva para ser una nación. Nos falta, además, integración subjetiva. Sentimiento de interdependencia. Valores comunes. Pocas veces fue tan palpable como hoy el espesor de esta verdad: sin políticas socialmente solidarias ninguna economía, por más fortalecida que esté, redunda por sí sola en una comunidad democráticamente afirmada. Únicamente quien se niegue a ver, podrá negar la magnitud de la disociación que nos debilita. Ella afecta de lleno las relaciones entre ética y política. Nadie ignora, por supuesto, lo plagadas de riesgos que estás esas relaciones. Pero tampoco ignora nadie lo indispensables que son.

El peligro medular que nos amenaza es esta creciente bifurcación entre ética y política. Ella corroe la vida social argentina en órdenes decisivos: el trabajo, la educación, la prevención sanitaria, la práctica institucional en sus niveles más encumbrados. Como si fuéramos una esfinge del dios Jano, nuestras dos cabezas primordiales parecen mirar hacia lados opuestos y se diría que su tronco común no es sino el de la hostilidad recíproca.

El ejercicio de la política desprovisto de ética democrática, es decir de principios sociales solidarios, es una máscara del desprecio; un simulacro convivencial cuyo desenlace, tarde o temprano, es siempre la tragedia colectiva. Por eso, si algo necesitamos para tratar de evitarlo, es afianzar nuestra democracia valorativamente.

Consolidar su sustancia axiológica. Precisar los valores lejos de los cuales el país se pierde en la inconsistencia y en la simulación.

La democracia es el régimen de organización comunitaria en el cual la tensión necesaria que debe imperar en el vínculo entre ética y política puede alcanzar su mayor grado de fecundidad. Es en los sistemas democráticos donde mejor se capitaliza la conflictiva interacción entre ambas. No se trata, pues, de que esa interacción sea apacible. Se trata de que esa ineludible beligerancia sea fecunda.

Son diversos los escenarios sociales en los que hoy podemos reconocer el acoso padecido por los valores democráticos, a raíz de esta agonía de la ética.

El poder, es evidente, lo quiere todo a su servicio. Las manos que hoy lo detentan se sueñan ejerciéndolo a perpetuidad. Indiferentes a su obligación primera, que es la de consolidar en la interacción y la independencia, los fundamentos institucionales del país, el poder quiere al país institucionalmente subordinado a su deseo. Es aquí cuando la investidura que legitima a un hombre en el ejercicio de la función pública cede su lugar al delirio subjetivo de la encarnación. Ya no se quiere representar algo sino que se quiere serlo. Y es en esta transición del representar al ser cuando se pierde irremediablemente el valor protagónico de la comunidad. Agotados los recursos del simulacro, el autoritarismo desnuda sus intenciones y embiste frontalmente contra todo aquello que puede acotarlo.

¿Habrá que decir que sólo en una nación, donde la transición a la vida democrática no está cumplida, puede tener lugar un riesgo como el que suscita semejante deseo? He aquí un problema gravísimo pero poco interesante. Un problema que proviene de la brutal disociación reinante entre ética y política.

Otro escenario social en el que puede advertirse la merma de valores primordiales es el que acusa la impunidad del crimen.

Ninguna luz ilumina los atentados que mancillan la democracia argentina, como los efectuados contra la AMIA, la embajada de Israel o el que segó la vida de José Luis Cabezas. El reclamo de esa luz, incansable en los labios de la sociedad, no busca apenas el esclarecimiento del pasado sino también el del presente. Si no se llega a saber qué pasó no será posible saber dónde se está. Y es que si no hay justicia no hay porvenir; sólo hay repetición, inmovilidad, impotencia.

En un medio en el que la ética no orienta la acción política, lo que aparece brutalmente menoscabada es la dignidad de la persona. Ningún programa venidero de gobierno evidenciará suficiente madurez si no contempla entre sus prioridades la devolución de sentido a la palabra persona. Ser persona no significa poder comprar en cuotas fijas sino haber decidido que vale la pena vivir con nuestros semejantes y no a pesar de ellos.

Educacionalmente hablando, la Argentina se nutre todavía, aunque ya agónicamente, de las reservas provenientes de un proyecto centenario. Ese proyecto centenario hoy busca amparo para su desvalimiento en una carpa docente alzada en el corazón de Buenos Aires. Son reservas escasas. Y no hay peor pérdida para el futuro de una nación que la de su sensibilidad educativa. Entendámonos sobre esto: no se trata de capacitar técnicamente. Esto viene por añadidura. Se trata de capacitar intelectual y moralmente. De infundir un sentido espiritual a la formación. Y espiritual quiere decir crítico, autocrítico e incondicionalmente solidario con el bienestar general.

Si en la sociedad mediática el capital simbólico de un hombre es su imagen, en la sociedad auténticamente democrática ese capital es el pensamiento. Porque en ella el hombre oído importa más que el hombre visto. Y es que oído quiere decir meditado.

Revertir el proceso de vaciamiento conceptual que se ha adueñado de nuestro país es indispensable si, políticamente, se aspira a vivir en una democracia no simulada. La magnitud de la tarea inducirá a muchos a preguntarse si ello es posible. Yo entiendo que, ante todo, se trata de saber si ello nos resulta indispensable. Lo indispensable es posible siempre que los obstáculos y las dificultades nos encuentren encaminados en la dirección éticamente correcta.

En estos últimos quince años de vida constitucional recuperada, la sociedad argentina acusa síntomas de cansancio y aun de hartazgo más reveladores ante la pavorosa superficialidad que la golpea. Es una sociedad que no está cansada de la democracia sino de su tergiversación y de la irresponsabilidad para hacer de ella algo más hondo y más significativo. Por eso es preciso que la política recupere entre nosotros mayor densidad espiritual. No pretendo que vivamos en un país donde el mal ya no exista sino en un país donde se lo reconozca y se lo enfrente con resolución, en lugar de especular con él y encubrirlo con la retórica característica de la mezquindad y la cobardía.

Santiago Kovadloff

*Artículo escrito para LA NACIÓN – Buenos Aires, 1998.

**24ª Exposición Feria Internacional de Buenos Aires

Urgencia y presencia de la filosofía*

Dice el pensador y ensayista español que ninguna educación puede soslayar a la filosofía, pues esta disciplina concierne a la actividad central de los seres humanos y busca dar respuesta a interrogantes trascendentales.

Desde hace varios meses, con motivo de amenazadoras reformas en los planes de bachillerato, se habla en España de filosofía. Es un poco triste que la filosofía sólo logre ser noticia como asignatura, pero buena será esta ocasión para plantearnos unas cuantas cosas acerca de esta vieja destreza intelectual. La cuestión de cómo ha de enseñarse la filosofía no creo que pueda separarse de algo previo: qué es para nosotros la filosofía y para qué consideramos que debe figurar de algún modo en los planes de estudio de todos los adolescentes, tanto los que van a estudiar letras como los que se preparan para abordar carreras científicas.

Porque es evidente que hay por lo menos dos modos de acercarnos a una disciplina que tiene una larga tradición y que también se sigue practicando en nuestros días. Tomemos por ejemplo, el caso del arte. Si queremos que se inicia a los bachilleres en este tema, podremos incluir una asignatura de historia del arte en sus asignaturas, en la que se estudien los grandes maestros del pasado, sus obras más notables y la sucesión de los estilos hasta el presente. Pero también podríamos optar por darles una formación elemental aunque sustantiva en alguna de las artes (pintura, música, cine…) que les permitiera comenzar a desarrollarse talento artístico. Por lo general se prefiere la primera de estas soluciones, dejando el segundo tipo de formación como algo optativo y complementario, entendiendo que toda persona culta debe conocer la tradición artística, pero no todo el mundo ha nacido para pintor o para músico.

Pues bien, en el terreno filosófico también se nos presentan estas dos opciones. Con la importante diferencia de que uno puede comprender la historia de la pintura o de la arquitectura sin practicarlas, pero no se puede entender el sentido de la tradición filosófica sin practicar al mismo tiempo un poco la tarea de filosofar. Y otra diferencia: como el tema de la filosofía es el arte de pensar y es el pensamiento racional lo que los humanos tenemos en común, nadie puede declararse radicalmente exento de vocación filosófica. Las artes plásticas son manifestaciones insoslayables de la creatividad humana, pero cabe disfrutarlas como simple espectador.

La filosofía se refiere a la parte central de los humanos en cuanto tales y por tanto ninguna educación puede soslayarla, ni siquiera enseñarla como una tarea emprendida por otros y que puede ser admirada sin participación activa del educando. La historia de la filosofía es ya filosofía, actividad filosófica, o resulta imprescindible; pero la filosofía no puede provenir de la mera historia sino que tiene que convertirse en biografía de quien se acerca a ella, so pena de reducirse a pedantería ociosa y artificiosa, es decir, repertorio de venerables tecnicismos. Es por cierto tal pedantería la culpable en buena medida del relegamiento actual de la asignatura filosófica en los planes de estudio… Intentemos ahora con toda ingenuidad esbozar las urgencias biográficas que hacen imprescindible la presencia histórica de la filosofía en la enseñanza.

Hace tiempo, en el coloquio tras la charla que acababa de pronunciar una muy inteligente antropóloga argentina amiga mía, un oyente juvenil exclamó estrepitosamente: “¡pero no me negará usted que esta vida es un asco!” Y mi amiga repuso sin inmutarse: “¿comparada con qué?”. Esa pregunta, utilizada como respuesta, me parece un estupendo ejemplo de manifestación filosófica. Para empezar, tiene un benéfico efecto curativo: sirve para librarnos de un tópico fantasmal, de un falso dogma acongojante, de un brindis a la sombra depresivo y quizá mañana represivo. Pero, además plantea una inquietud muy legítima, un problema que no parece tener ninguna utilidad inmediata, pero que, sin embargo, está lleno de sentido, un interrogante que no se resuelve con una simple contestación sino que se remite a otras muchas cuestiones: ¿podemos juzgar si la vida vale o no la pena? ¿Tiene la vida tuya y mía un valor determinado o todos los valores los determina la vida? ¿Hay formas de vivir mejores o peores? ¿Por qué? ¿Nos preocupa lo que la vida es, lo que podría ser o lo que debería ser? ¿Qué podría ser la vida y aún no es o ya no es? ¿Qué significa decir que la vida no es lo que debería ser? Etcétera, etcétera…

Al conjunto de preguntas como éstas o, aún mejor, al afán de preguntar cosas así es a lo que llamamos filosofía. Son preguntas enormes, radicales, absolutas, como las que planteen los niños antes de que los domestiquen en el colegio a las de los borrachos a las cuatro de la madrugada. Son preguntas imposibles, como las que se hace uno en el entierro de un ser querido o las que susurran los enamorados, mirándose a los ojos: “¿me quieres?”. Las grandes preguntas son de la vida y de la muerte, los interrogantes de la violencia y del amor. A lo largo de los siglos los filósofos han vuelto a plantearlas una y otra vez, ofreciendo cada uno sus respuestas peculiares y contradiciéndose unos a otros. Ante el desbarajuste de tanto diversidad, algunos pueden pensar que la filosofía es un galimatías del que no hay forma de sacar nada en limpio.

¿Se saca algo en limpio de la filosofía? Pues sí, al menos algo muy importante: las preguntas mismas. Los filósofos se contradicen en las respuestas, pero se confirman unos a los otros en las preguntas. En filosofía las preguntas varían y se enredan unas con otras, pero las preguntas vuelven una y otra vez, quizás planteadas en un modo algo más rico o sutil. Son las preguntas de nuestra vida, el catálogo esencial de nuestros “¿por qué?”. En el centro, las que las condensa todas, las que nadie humano –es decir consciente y racional- puede dejar de hacerse: “¿qué significa todo esto (la vida, la muerte, lo que nos pasa, los demás, las cosas, el tiempo, el miedo, el gozo, la pena…)?”.

Nadie se dedica full time a estos interrogantes radicales porque nadie filosofa día y noche. Pero todo el mundo, antes o después, empujado por albricias o desgracias, filosofa alguna vez en su vida, es decirse hace a su modo las grandes preguntas. Y es que vivir resulta una tarea fundamentalmente intrigante. A las cosas de la vida nunca se acostumbra uno del todo: para bien o para mal, siempre nos resulta lo que nos pasa, lo que no ocurre o lo que se nos ocurre, un poco raro. Por eso Aristóteles indicó que el comienzo de la actividad filosófica –es decir, de la manía interrogativa- consiste en asombrarse.

Lo que vemos a nuestro alrededor, lo que sentimos en nuestro interior, lo que oímos que los demás aseguran muy serios, todo puede suscitar asombro cuando uno lo considera ingenuamente. Es decir, con libertad y sin perjuicios.

Pero, ¿para qué sirve hacer unas preguntas a las que nadie por lo visto logra dar respuesta (que por cierto también es filosófica)? Se le pueden dar como réplica nuevas preguntas: ¿por qué todo debe servir para algo? ¿Tenemos que servir para algo cada uno de nosotros, es decir, es obligatorio que seamos siervos o criados de algo o de alguien? ¿Acaso somos empleados de nosotros mismos? A lo mejor hacerse las grandes preguntas sirve precisamente para eso: para demostrar que no siempre estamos de servicio, que también alguna vez podemos pensar como si fuésemos amos y señores.

Supongo que algo así es lo que quería señalar Sócrates cuando dijo que “una vida sin indagación no merece la pena ser vivida”. Al repetir las grandes preguntas intentamos hacernos dueños de nuestra vida, tan incierta y fugitiva: preguntarse es dejar de trajinar como animales, automáticamente programados por los institutos, y erguirse, secándose el sudor, para decir: “Aquí estamos nosotros, los humanos. ¿Qué hay de lo nuestro?”.

Aunque lo verdaderamente irrenunciable sean las preguntas, tampoco las respuestas que proponen los filósofos (o cualquiera de nosotros, cuando hacemos de filósofos) resultan desdeñables. Esas contestaciones filosóficas se distinguen porque nunca tapan del toda la pregunta que las suscitan y siempre dejan algún hueco por el que se cuelan los nuevos interrogantes, para que el juego –el humano juego de la vida- siga abierto.

Las respuestas filosóficas suelen ser un cóctel racional con dos ingredientes básicos: escepticismo e imaginación. Lo primero, escepticismo, porque quien se lo cree todo nunca piensa nada.

Para empezar a pensar hay que perder la fe: la fe en las apariencias, en las rutinas, en los dogmas, en los hábitos de la tribu, en la “normalidad” indiscutible de lo que nos rodea. Pensar no es verlo todo clarísimo, sino comenzar a no ver nada claro lo que antes teníamos por evidente. El escepticismo acompaña siempre a la filosofía, la flexibiliza, le da sensatez, sólo los tontos no dudan nunca de lo que oyen y sólo los chalados no dudan nunca de lo que creen. Pero además la filosofía está también hecha de imaginación. ¡Ojo, no fantasías o delirios! No hay nadie menos imaginativo que los que ven fantasmas, brujerías, adivinanzas, extraterrestres y milagros por todas partes.

Quien carece de imaginación siempre está dispuesto a dar crédito a realidades nuevas y desconocidas, mientras que quien tiene imaginación busca lo nuevo a partir de la realidad tal como la conocemos.

“Son preguntas 

enormes, radicales, 

absolutas, como las 

que plantean 

los niños”.

Con escepticismo e imaginación van tramando los filósofos sus respuestas a las grandes preguntas: conviene recordarlas, desde aquellas primeras e inolvidables de los griegos, hasta las de Unamuno o Albert Camus. En conjunto forman el currículum vital de la razón occidental.

Más preguntas: pero, ¿de veras que nos hace falta la filosofía? ¿No es mejor confiar en la ciencia, que es la hija moderna y eficaz de la filosofía, con un sentido práctico mucho mayor que el de mamá? Por supuesto, entre la ciencia y la filosofía no hay que elegir una sola, rechazando la otra: lo mejor es quedarnos con las dos.

Pero son distintas, porque a la ciencia le interesa ante todo la eficacia de las respuestas que propone y a la filosofía lo radical de las preguntas que plantea.

La ciencia pretende captar cómo funciona lo que hay, sean los átomos, los planetas, el aparato digestivo o las sociedades humanas; la filosofía se preocupa más bien por lo que significa para cada hombre, para usted o para mí, existir entre átomos y planetas, tener sistema digestivo o vivir en sociedad. Un personaje de Salvador de Madariaga tenía como lema: “¿y tó pa qué?”, que es un buen ejemplo de inquietud filosófica aunque todavía sin pulir…

Los saberes científicos fragmentan la realidad para estudiar mejor cada uno de sus aspectos y resolver problemas concretos, mientras que la filosofía pretende una y otra vez no perder de vista lo que relaciona a las partes del conjunto, la vida humana con realidad inquietante global. Cada una de las ciencias, antes o después. Acaba por plantearse en su campo alguno de los interrogantes absolutos que rompen las costuras de cualquier bata de laboratorio: del mismo modo que los adultos más atareados y pragmáticos, en el arrullo del sueño nocturno, paladeamos otra vez el sabor de la leche materna que nos hizo empezar a crecer.

“A lo largo 

de los siglos 

los filósofos han 

vuelto a plantearlas 

una y otra vez”.

En el mundo siempre están pasando cosas, modas, catástrofes, hallazgos revolucionarios y pérdidas irreparables: cada semana tienen lugar dos o tres acontecimientos “históricos” y no hay mes en que no se celebre la boda “del siglo”, por no hablar de las rebajas de los grandes almacenes, que siempre son “colosales”. Está más que visto que todos los días tiene que ocurrir lo nunca visto. Lo dicen las televisiones, las radios, las revistas y periódicos… de modo que bien está.

Entre tanto que se ocupan de las cosas que pasan, ¿no habrá alguien que se ocupe un poco de las que no pasan? Entre tantas voces que proclaman novedades, ¿nadie se acordará de vez en cuando de lo de siempre? Si no me equivoco, tal podría ser una de las tareas de la filosofía, es decir, de ustedes y mía cuando nos da por repetir las grandes preguntas, por intentas con escepticismo e imaginación darles nuestras pequeñas respuestas. Actitud por cierto bien diferente de esa otra fórmula pedantesca de filosofía que cada trimestre proclama “el tema de nuestro tiempo” un año será la posmodernidad, luego el neobarroco, después la muerte del sujeto y seis meses más tarde la recuperación del sujeto, despreciando en todo caso la pregunta que nace libre (es decir, ingenua en el sentido etimológico de la palabra) porque no se somete a los manierismos culteranos del momento.

No, lo que filosóficamente cuenta es lo de siempre, lo que nunca pasa de moda: la conciencia humana de saberse vivo y mortal, aquí y ahora. Es curioso: lo que nunca pasa es precisamente el momento presente. “Para mí cada instante es una eternidad”, decía Heine, que fue poeta y filósofo. La vida es siempre el presente y una de las peores supersticiones consiste en denigrar el instante eterno que habitamos como el imposibilitador de la vida.

Según los supersticiosos, la vida verdaderamente humana fue posible ayer, quizá vuelva a serlo mañana o al otro, pero desde luego no lo es hoy: algún acontecimiento fatal (Auswichtz, el Gulag, la Guerra del Golfo, la invención de la telebasura, lo que sea…) separa irrevocablemente nuestro “ahora” de cuanto valió la pena o valdrá la pena. Y, sin embargo, es ahora mismo cuando hay que vivir, es ahora cuando está vigente todo lo bueno y lo malo, como siempre ha sucedido.

La plenitud del presente no admite requisitos: el momento de las preguntas y del presente no admite requisitos; el momento de las preguntas y del desconcierto, de la lucha y del gozo, el momento de la humanidad es a la vez incesantemente pasajero y eterno. La filosofía ayuda a vivir humanamente porque no predica la buena nueva ni el Apocalipsis, sino que se defienden con escepticismo e imaginación el presente –lo de siempre, lo que nunca pasa- contra modas y supersticiones.

“Lo que cuenta 

filosóficamente 

es lo de siempre, lo 

que nunca pasa 

de moda”.

Fernando Savater

*Artículo publicado en LA NACIÓN, Buenos Aires, domingo 29 de octubre de 1995

Últimas noticias sobre las viejas preguntas*

La revolución y la tecnología del siglo XX arrojan una nueva luz sobre interrogantes de siempre.

Las eternas preguntas sobre nuestros orígenes, el determinismo y el azar, el destino y el infinito, sufren una profunda revisión a la luz de los cambios que la ciencia y la tecnología desataron en el siglo del átomo y los viajes espaciales. Leonardo Moledo escribe sobre esta transformación, Gregorio Klimovsky analiza la conflictiva relación entre disciplinas, y Dardo Scavino revisa las estrategias históricas de la filosofía en su diálogo con la ciencia. Además, los científicos Héctor Vucetich, Patricio Garrahan y Mario Castagnino opinan sobre el tema.

Este mundo es muy raro. Mientras la ciencia explicaba los mecanismos del mundo, la filosofía trataba de desentrañar los porqués y las eternas preguntas humanas: ¿A dónde vamos? ¿De dónde venimos? ¿Qué papel jugamos en el universo? ¿Qué es el tiempo? Pero la explosión científica del siglo XX la enfrentó a un panorama nuevo.

En realidad, le pintó un escenario de ficción. Primero, la Teoría de la Relatividad fragmentó el espacio y el tiempo, que dejaron de construir un marco absoluto. Luego, la exploración del átomo logró que la materia, que tan sólida nos parece, se desvaneciera en una ilusión: consiste casi exclusivamente en espacio vacío. Y como si esto fuera poco, la física nuclear puso en tela de juicio el concepto mismo de realidad al mostrar que las partículas subatómicas parecen no tener entidad a menos que sean observadas, como si la naturaleza “supiera” cuándo estamos mirando y cuándo no. Y después, se descifró el código genético, poniendo en nuestras manos la posibilidad de control y manipulación de la especie. Y la irrupción masiva de las computadoras multiplicó sin límites la posibilidad de acumular información y agregó a las capacidades humanas esta especie de prótesis inteligentes, abriendo la posibilidad de que existan máquinas de pensar. Y los tomógrafos hurgar en las profundidades del cerebro, tratando de encontrar las raíces del pensamiento. Y las armas nucleares generaron una capacidad destructiva capaz de borrar todo vestigio de vida en la superficie de la tierra. Una nueva disciplina científica, la ecología, estalló en los laboratorios y en las calles. Y la cosmología se remontó quince mil años atrás hasta tocar los primeros instantes del universo, y el cielo terrestre se pobló de pequeños dioses de metal: los satélites de comunicaciones enlazaron la Tierra iniciando la era de las comunicaciones instantáneas, el imperio de la CNN y el comienzo de la Aldea Global. Aparatos automáticos se posaron en Venus y Marte y fotografiaron de cerca a Júpiter, Saturno y Neptuno. Y en 1969 por primera vez un ser humana pisó la Luna. Estaba abierto el camino a las estrellas.

¿No parece ficción? Es aterrador y excitante.

Pero no es la primera vez que pasó. Desde Copérnico en adelante, y a medida que los embates de la ciencia racionalista conquistaban una tras otra las ciudades del pensamiento medieval, la filosofía debió apurar el paso: no era lo mismo ocupar el centro del universo que ser un planeta entre otros. No era lo mismo ser el objeto de la Creación que ser una especie entre otras, fruto de los azares de la evolución darwiniana. Sobre las ruinas de una filosofía dedicada sólo a Dios, se construyó un sistema de ideas que explicaban los actos de hombres racionales y libres en un espacio laico. La flecha del tiempo se invirtió, el mito de la caída y la nostalgia del paraíso perdido fueron reemplazados por la teoría del progreso, que situó la esperanza en el futuro y aseguró que el ineluctable desarrollo de las ciencias y las tecnologías irá solucionando uno a uno los problemas de la humanidad.

El racionalismo de Descartes y Leibniz, el trascendentalismo de Kant, la dialéctica hegeliana y los grandes sistemas del siglo pasado, como el positivismo o el marxismo, son las respuestas que la filosofía dio a los interrogantes que planteaba el sistema científico que se instalaba progresivamente en el centro de las sociedades occidentales y les daba la potencia y la posibilidad de apoderarse del planeta.

Pero la explosión científica del siglo XX planteó nuevos interrogantes: los objetos –átomos, partículas subatómicas, escalas cosmológicas- son cada vez más abstractos y escapan a la observación directa, mediatizada por aparatos ultra-sofisticados. ¿Cómo sabemos que los resultados que nos muestran nuestros aparatos –y por ende las verificaciones que hacemos de nuestras leyes científicas- son verdaderos? ¿Qué significa la palabra “verdadero” cuando tratamos con objetos sobre los cuales no podemos experimentar (como por ejemplo los primeros instantes del universo) ni reproducir? Nadie vio jamás un átomo o un electrón. ¿Es ciencia o es pura especulación? ¿Cuál es la relación entre teoría y experiencia? Buena parte de la filosofía de este siglo (empezando por el Circus de Viena) se dedica a dilucidar estos problemas.

Cuatro siglos de racionalismo edificaron trabajosamente la noción de individuo libre, de derechos individuales y de privacidad inviolable: las posibilidades tecnológicas de fin de siglo parece amenazar estas conquistas. ¿Podremos preservarlas?

Nunca como hoy ciencia y tecnología penetraron tanto en lo cotidiano; llevamos una vida artificial (prolongada arbitrariamente y contra la naturaleza merced a los cuidados médicos) y aun esa vida transcurre entre aparatos: radios, televisores, autos y aviones, microscopios y videocaseteras no previstas por la naturaleza. La música que se compone hoy depende de la electrónica; surgen, embrionariamente, las primeras máquinas de traducir, que ponen al desnudo ciertas convicciones de la lingüística. ¿Qué rumbos tomará la estética musical, cuál será el futuro de la literatura, esa actividad estructurante del hombre, frente al avance de una cultura visual? ¿Quién ganará, la literatura o la televisión?

Los sistemas racionalistas acompañaron el proceso por el cual la ciencia se impuso como método de pensamiento occidental. Los descubrimientos de este siglo desafían algunos de sus principios básicos, y ponen en tela de juicio muchos de sus preceptos, desde el principio de causalidad hasta la entidad de los conceptos de la ciencia y los métodos de validación de la actividad científica. La confusión y la proliferación de teorías –muchas veces plagadas de dificultades- dieron incluso pie para el surgimiento de corrientes irracionalistas, aun en la epistemología.

La ciencia instalándose como ideología social necesitaba una demarcación clara entre la realidad y la ficción que le permitiera imponer sus verdades. La ciencia ya instalada como ideología y actividad prioritaria de los asuntos humanos no necesita esa distinción crucial, más aún cuando se maneja con conceptos puramente abstractos (desde los átomos hasta el espacio fragmentario de la Relatividad, la metalingüística computacional o las realidades visuales). Pero los estamentos científicos no pueden dar cuenta de la nueva síntesis de realidad ficcional que se prepara, como no pueden dar cuenta de las nuevas leyes éticas que sobrevendrán, o de las nuevas estéticas generadas por la irrupción técnica en las artes plásticas y musicales. Los filósofos, que siempre fueron considerados maestros de la cultura tienen una gruesa tarea por delante, y es de suponer que, si somos inteligentes y acudimos a ellos, no padecerán desempleo.

“Dios no juega a los dados con el mundo”.

Albert Einstein

“A pesar de todos mis descubrimientos, me siento como un niño que juega en la playa mientras más allá ruge el océano inmenso del cual nada sé”.

Isaac Newton

Leonardo Moledo

*Artículo publicado en CLARÍN, Buenos Aires, jueves 19 de abril de 1993.

El azar

¿Existe el azar? Tradicionalmente, el concepto de azar está vinculado con el de desconocimiento. Yo no sé qué número va a salir en la próxima tirada de ruleta, pero si conociera todas las variables (inclinación de la ruleta, velocidad de la bolilla, ángulo en el que se mueve), podría predecir el resultado sin inconvenientes. En el siglo pasado, durante el apogeo de la mecánica celeste, el gran matemático francés Laplace llegó a afirmas que “si conociéramos la posición y la velocidad de todas las partículas del universo, podríamos predecir todo el futuro”. En el universo mecánico newtoniano no hay lugar para el azar: es un mundo absolutamente determinista y determinado por las leyes físicas. Si algo nos parece azaroso es sólo porque hay datos que se nos escapan.

La física nuclear, sin embargo, cambió las cosas, y aparecieron fenómenos que ocurren al azar, pero no por falta de datos sino porque –aparentemente- son intrínsecamente azarosos: el momento en que se desintegra un átomo radiactivo, el lugar en que va a aparecer un electrón cuando lo observamos. El hecho dio lugar a no poca controversia, y el primero en negar la posibilidad de la existencia de fenómenos “intrínsecamente azarosos” fue el propio Einstein, que mantuvo una larga polémica al respecto con la escuela de Copenhague, liderada por el físico Niels Bohr. Einstein, que argumentaba que “Dios no juega a los dados”, resultó sin embargo perdedor en la discusión. La existencia de fenómenos básicamente azarosos es sostenida también por los seguidores de Ilia Prygogine. El cosmólogo J. Wheeler llegó a sostener que ante una alternativa en que se dan dos posibilidades (por ejemplo que un átomo se desintegre o no se desintegre) el Universo cumple las dos: se separa en dos universos paralelos, en uno de los cuales el átomo se desintegra y en otro donde sigue tan campante. Los dos universos –y nuestras versiones en cada uno de ellos- siguen su vida sin enterarse nunca más uno de otro y sin volver a cruzarse jamás: es una versión cosmológica del Jardín de Senderos que se bifurcan, de Jorge Luis Borges.

L.M.

Dos amores en conflicto*

Nacieron unidas, como dos hermanas siamesas, y en momento alguno se les ocurrió separarse. Para ambas el problema era el mismo: entender este mundo y comprender qué hace el hombre con él.

Pasaron más de dos mil años entre las peripecias de los antiguos filósofos griegos y las investigaciones y disputas de los científicos y pensadores del siglo XVIII. Y a nadie se le pasó por la cabeza que la ciencia y la filosofía sean cosas muy distintas y que fuese necesario separar a las siamesas. La ciencia era vista como un modo típico de filosofar; los filósofos se consideraban científicos profundos, poseedores de un peculiar poder de reflexión.

Aristóteles fue un biólogo y naturalista notable, aún hoy admirado por la sagacidad de sus observaciones. Pascal fundó la neumática y la teoría de la atmósfera. Descartes, que inició la llamada “filosofía moderna”, inventó (¿o descubrió?) la geometría de coordenadas. Leibniz introdujo el cálculo infinitesimal –herramienta indispensable para la física- y, dicho sea de paso, tuvo por ello que soportar una feroz disputa por cuestiones de propiedad nada menos que con Newton. Kant fue (simultáneamente con Laplace) el autor de la teoría según la cual el sol y los planetas se originaron en una nebulosa gaseosa primitiva; además toda su vida académica implicó dar clases de física, matemática y geología.

Pero finalmente, las siamesas quedaron terminantemente separadas. Y se repartieron cuidadosamente el campo del conocimiento. Para la ciencia, el problema era el cómo es el universo, qué cosas hay en él, cuáles son los sucesos típicos que en él acontecen, cuáles son las leyes que lo gobiernan. La filosofía se reservó otra clase de cuestiones: ¿Qué quiere decir “realidad”? ¿Qué es lo que la distingue de “apariencia”? Y, en particular, ¿qué quiere decir “verdad? ¿Por qué creer lo que dicen los científicos?

Curiosamente, las relaciones entre las dos hermanas no se hicieron cordiales. La ciencia –debido al éxito de sus métodos y descubrimientos- se volvió orgullosa y se inclinó a menudo a pensar que la filosofía era charlatanería superficial, cuando no una colección de extravagantes sinsentidos. La filosofía, por su parte, veía a la ciencia como una actividad fría, formal, cuyas aplicaciones técnicas terminaron achatando nuestra espiritualidad y aun poniendo en peligro nuestras vidas. En su lugar proponía temas como el de la ética, el misticismo, el sentido de la existencia o la naturaleza de la razón.

Pero hoy se ve claro que no es posible la actividad de una de las hermanas sin auxilio de la otra. Por ejemplo, la matemática moderna ha cambiado nuestras ideas acerca de lo que es la lógica y la razón. La relatividad einsteniana ha modificado drásticamente nuestro conocimiento acerca de la naturaleza del espacio y del tiempo, y ahora ya no es fácil tomar demasiado en serio las cosas que en su tiempo decía Kant. La mecánica cuántica alteró nuestra noción de causalidad y, en cierto modo, la de existencia, dando al traste con una enorme cantidad de metafísicas.

“La imperfección de los 

resultados que los científicos 

pueden obtener los conduce 

más o menos abiertamente 

al pensamiento filosófico”.

Sigmund Freud

Pero, desde otro ángulo, la filosofía es la causante de una serie de importantes revoluciones científicas. Como bien lo indicó Bertrand Russell, el progreso de la ciencia no consiste sólo en acumular datos, sino también en el re-examen periódico de los principios y métodos de la ciencia, cosa que cada tanto obliga a reconstruir drásticamente las disciplinas científicas.

La investigación científica profunda es hoy una curiosa combinación de métodos experimentales y lógicos más una apreciable cantidad de precauciones e interrogantes filosóficos.

De ello ha resultado un pensamiento a la vez creativo y crítico, en que las producciones del conocimiento se ven como modelos provisorios y corregibles de la estructura de la realidad. Pero no son modelos caprichosos. Los hay mejores que otros, y el criterio por el que se reconoce lo “mejor” es precisamente algo que implica inescapablemente análisis filosóficos. Todo esto explica por qué se ha hablado por ejemplo de Einstein como un “filósofo-científico”, pero también de Bertrand Russell como iniciador de la “filosofía científica”.

Las siamesas han decidido colaborar, y esto es inevitable en esta época de interdisciplina y crítica.

Gregorio Klimovsky

*Artículo publicado en CLARÍN. Buenos Aires, jueves 19 de abril de 1993

Cultura popular y comunicación de masas*

Introducción

Estos apuntes se ubican a medio camino entre la reflexión exigida por la crisis de los modelos teóricos y políticos desde los que hasta hace poco eran pensadas las luchas de las clases populares y la “especificidad” conquistada por la reflexión latinoamericana sobre los procesos de comunicación masiva. Respecto a la crisis de los modelos me refiero a su incapacidad demostrada para pensar en concreto la relación, en palabras de Basaglia, entre las formas de sufrimiento y las de rebelión populares. Crisis que se acompaña de una toma de conciencia en las izquierdas de  la parte que le corresponde en la producción y difusión de lo que, también hasta hace poco, se creía monopolio de las transnaciones y las clases dominantes: el imaginario de masa. Quiero decir que una concepción demasiado estrecha de lo político ha llevado a despotizar en la reflexión y en la práctica lo que Hugo Hassman ha llamado lúcidamente “las formas populares de la esperanza”: sus voluntarismos y sus furias, su religiosidad y su melodramatismo, en una palabra su cotidianidad; y con ella sus movimientos de resistencia y de protesta y las expresiones religiosas y estéticas, es decir, no directa e inmediatamente políticas, de esos movimientos. ¿Qué derecho tienen ciertas izquierdas a escandalizarse de la despolitización que sobre esa cotidianidad y esas expresiones efectúa la cultura de masa si durante muchos años fueron ellas mismas las que sistemáticamente las despolitizaron a través de una concepción de la vida tan simplista y maniquea como la que critican y de una visión consumista cuando no aristocrática de la cultura?

Respecto a la “especifidad” latinoamericana, me refiero a la no contemporaneidad entre los productos culturales que se consumen y el “lugar”, el espacio social y cultural desde el que esos productos son consumidos, mirados o leídos por las clases populares de América Latina. Ello implica plantearnos en serio el espacio del receptor, es decir del dominado y su actividad, toda la producción oculta en el consumo, la de complicidad pero también la de resistencia. Y al plantearnos eso constatamos que en América Latina, a diferencia de Europa y los Estados Unidos, la cultura de masa opera mayoritariamente no sobre un proletariado-clase media establecido sino sobre unas clases populares y medias a cuya desposesión económica y desarraigo cultural corresponden una memoria que circula y se expresa en movimientos de protesta que guardan no poca semejanza con los movimientos populares de la Inglaterra de fines del s. XVIII y la de España del s. XIX, movimientos que siguen desafiando los esquemas políticos y los análisis históricos al uso. Es una memoria de sufrimientos y de luchas desde la que se ha gastado una identidad cultural que el imaginario de masa está desactivando aceleradamente, pero en lucha con otro imaginario: ese del que dan cuenta los relatos, los cuentos y las novelas que recogen la memoria narrativa de América Latina.

En el cruce de esas dos problemáticas estos apuntes no proponen ningún nostálgico viaje al pasado ni la ida al encuentro con alguna esencia de lo popular. Al analizar algunas claves del proceso en que convergen la desarticulación de las culturas populares y la gestación de la cultura de masa no estamos tratando de “recordar” nada ni de buscar en Europa otra vez los modelos. Estamos tratando de sacar a la luz lo que gravita y carga, en el sentido psicoanalítico, el hoy. Porque pensar el movimiento de la desposesión es quizá la única manera de pensar el de la reapropiación.

Un largo proceso de enculturación

“Puesto que la cultura popular se transmite oralmente y no deja huellas escritas, es necesario pedirle a la represión nos cuente la historia de lo que reprime”.

R. Muchembled

Bajtín ha sido quizá el primero en prestar una atención profunda a las formas de represión-exclusión que se instauran desde el Renacimiento contra la cultura popular nacida del medioevo. Y aunque su investigación tiende ante todo a recuperar las señas de identidad de la cultura reprimida traza a la vez un panorama general del proceso histórico de deformación de esa cultura y una descripción de los mecanismos básicos de su destrucción. Pero, ¿de dónde arranca históricamente la necesidad de esa exclusión, en función de qué intereses y merced a qué mecanismos se institucionaliza y justifica la represión de “lo popular”?

Sin duda, lo fundamental es el proceso de centralización política sobre el que viene a converger otro más antiguo, el de la unificación y homogeneización religiosa llevada a cabo por el cristianismo. Es precisamente durante las guerras de religión cuando se va a desarrollar el sentimiento de nacionalidad sobre el que se apoyará la centralización. Tomando como punto de referencia la situación de Francia en el siglo XVII, R. Muchembled ha descrito el doble movimiento desde el que produce la centralización. De una parte el Estado-Nación es incompatible con una sociedad polisegmentaria, esto es, con un sistema social compuesto de múltiples subgrupos-clases, linajes, familias, grupos de edad, corporaciones, fraternidades, etc., y cuyas relaciones y equilibrios internos están regidos por complejos rituales religiosos y festivos. Desde ese ángulo las “supersticiones” y los particularismos regionales, es decir, las diferencias culturales pasan a convertirse en obstáculos a la unidad nacional que sustenta el poder estatal. De otra parte, la centralización conlleva la implantación y el desarrollo de unas relaciones verticales mediante las cuales cada sujeto es relegado a la autoridad central. La Iglesia había sido pionera en esa misión al proclamar una fe que articulaba el individualismo con la sumisión ciega a la jerarquía, concepción que minaba, que venía a destruir las solidaridades tradicionales en que estaba basada la cultura popular, las de familia, de clan, etc., “todas las viejas relaciones serán sustituidas por una relación vertical, la que une cada cristiano a la divinidad por intermedio de la jerarquía eclesiástica”. Y frente a la multiplicidad, a la compleja red de relaciones y asociaciones de las que estaba tejida la vida de los individuos y a través de la cual se producía la seguridad que el grupo aporta, se alzará en adelante el Estado y la Ley del soberano como institución-providencia que garantiza la seguridad de todos. El Estado será en adelante el único aparato jurídico de la cohesión social.

Es evidente que la sociedad que se gesta a partir de ese doble movimiento no puede ser hostil a la relativa independencia, a la autonomía de que gozaban sobre todo las comunidades rurales. Estabilizadas las fronteras con el exterior se iniciará el proceso de destrucción de toda barrera interior, las que erigen las lenguas, los dialectos o las que erigen las fiestas. Un modelo único y general de sociabilidad, una sola forma de “civilización” va a racionalizar y abrogarse el derecho de destrucción de las culturas populares. Porque en últimas toda diferencia cultural aparece para el absolutismo como una parcelación del poder. La existencia misma de la “cultura nacional” hacía imposible la de las culturas populares y regionales. Culturas que, paradójicamente, se convierten en objeto de estudio justo cuando se les niega el derecho a vivir. Como ha escrito M. de Certau, en el origen mismo de la investigación del folklore se halla la censura política. Es cuando el pueblo ya no puede hablar… cuando los estudiosos se interesan por su idioma.

Mirado desde esa perspectiva el proceso de represión de la cultura popular no tiene sin embargo nada que ver con alguna especie de “conspiración”. La eficacia de la represión proviene no de algún designio malvado, de alguna “voluntad” sino de una multitud de mecanismos y procedimientos dispersos y a veces incluso contradictorios, investigando el origen y desarrollo moderno de las prisiones Foucault. Ha puesto al descubierto la multiplicidad y dispersión de los dispositivos de que se nutre el poder que disciplina los comportamientos. De igual forma la destrucción de las culturas populares, y la enculturación que implica, arranca ciertamente de la destrucción económica y política de su cuadro de vida pero se realizará a través de una multiplicidad de mecanismos que van desde el control de la sexualidad –por medio de una desvalorización de las imágenes del cuerpo, de la “topografía corporal” estudiada por Bajtín- hasta la inoculación de un sentimiento de culpabilización, de inferioridad y de respeto a través de la universalización de un “principio de obediencia” que arrancando de la autoridad paterna desemboca directamente en la del Rey.

Entre todos esos procedimientos hay dos que revisten una importancia capital u en los que se hace especialmente claro el alcance del proceso de represión-enculturación: la deformación de las fiestas y la persecución de las brujas.

Las fiestas ocupan un lugar fundamental en la cultura popular ya que no sólo jalonan y organizan la temporalidad social sino que en cuanto “tiempo denso” la fiesta proporciona a la colectividad el espacio para descargar las tensiones, desahogar el capital de angustia acumulado, desviar la agresividad, activar los grupos de edad –ritos sucesivos de iniciación- y redefinir así periódicamente las relaciones de jerarquización; sin olvidar el rol económico de las fiestas: asegurar la fertilidad de los campos y las bestias. El proceso de enculturación se realiza aquí transformando las fiestas en espectáculos –algo que ya no es para ser vivido sino para ser mirado, admirado- y convirtiendo el tiempo de placer en tiempo de piedad. Lo que eran el tiempo y el espacio de la máxima fusión de lo sagrado y lo profano quedará transformado en el momento que hará más visible su separación marcando una nítida frontera entre religión y vida cotidiana. El tiempo de la máxima participación colectiva quedará así convertido en “procesión”, con lo cual las masas quedarán relegadas a mirar, a ver pasar el fasto y la pompa de los reyes o los clérigos.

Si la investigación etnológica en general ha posibilitado una nueva comprensión del sentido de la fiesta popular, esa comprensión apenas se inicia en relación al papel que la magia y la brujería históricamente han jugado en la cultura popular. Y sin embargo la persecución de la brujería fue sin duda uno de los dispositivos políticos claves en la destrucción de esa cultura ya que en ella convergían elementos que vienen de la medicina popular junto a formas de resistencia a la destrucción de su mundo, mecanismos de desviación de la hostilidad social y procedimientos de ejemplificación del castigo a los rebeldes sociales. La bruja –más del setenta y cinco por ciento de los acusados, torturados y “ajusticiados” por brujería son mujeres- simboliza, para los clérigos y los jueces civiles, para los ricos y los pobres cultos, el mundo que es necesario abolir: un mundo descentrado y ambivalente, pluralista y horizontal, que debe ser cambiado por otro vertical y dualista, uniforme y centralizado.

El universo mágico que se trata de abolir permea por entero la percepción popular del mundo. No es una mera actividad o un sentimiento es una “cierta calidad de la vida y de la muerte”, un saber que descifra los signos de peligro y proporciona remedios para enfrentarlo, un saber poseído y trasmitido casi exclusivamente por mujeres. Está por estudiarse el poder que las mujeres han jugado en la gestación de la memoria y la trasmisión de la cultura popular: su obstinado rechazo durante siglos a la imposición de la cultura y la religión oficiales. Son las mujeres las que presiden las veladas, esas reuniones nocturnas que constituyen uno de los mecanismos más tradicionales de transmisión cultural en las culturas campesinas y que sólo la racionalidad de la teología católica convirtió en los misteriosos y temidos “aquelarres”. Veladas en las que junto al relato de cuentos de miedo y de bandidos y la crónica de los “sucesos” de la aldea se enseña una moral en proverbios o recetas medicinales que recogen un saber sobre las plantas y el ritmo de los astros.

La magia era también un imaginario corporal que privilegia las “zonas más bajas” frente a las altas a la vez como lugar de placer y de los signos, de los tabús. La brujería era en las últimas la trasmutación del pensamiento popular en acción eficaz sobre el mundo, el visible y el invisible. Y en esa medida justamente, en la brujería como en ningún otro lugar, se hacía presente y operante el desafío de la vieja cultura. Ya Michelet había hecho explícita la relación de la figura de la bruja con los levantamientos populares, con los dos modos de expresión fundamentales de la conciencia popular.

La destrucción de su sentido del tiempo –las fiestas- y de su saber –la brujería- deja en las masas populares un vacío que estallará en nuevas formas de violencia social. Para controlar esa violencia y llenar ese vacío la nueva sociedad que se gesta a impulsos del capitalismo “inventará” una nueva temporalidad, otro sentido del tiempo y una nueva moralidad, la del trabajo.

La nueva temporalidad constituye ante todo un cambio en la referencia: del tiempo vivido al tiempo-medida, de una percepción del tiempo como memoria de una colectividad a una valoración del tiempo abstracta, como cantidad de dinero. Y convertido en moneda el tiempo ya no pasa, se gasta. Y deja abolida su tradicional definición ocupacional, aquella que medía el tiempo por la duración de una tarea como la cocción del pan o el recitado de un credo. La transición al capitalismo industrial no es sólo a un nuevo sistema de poder y de relaciones de propiedad, lo es a una nueva cultura como totalidad, es decir como percepción y experiencia de la cotidianidad, de sus ritmos, de su organización. La nueva percepción del tiempo convierte las fiestas en una “pérdida” de tiempo, en un derroche inaceptable para la nueva productividad mercantilista. De ahí que el tiempo pase a ser objeto precioso y objeto de disciplina y control que hay que inculcar a los niños desde la escuela primaria, y que el reloj de pared y el monitor en la fábrica se encargan de ejercer. Los nuevos hábitos respecto al tiempo serán vehiculados por una multiplicidad de dispositivos, desde la división del trabajo a los relojes, las multas y los estímulos salVerdanaes. De ahí que el secreto de esa nueva temporalidad haya que buscarlo en la nueva moralidad, la del trabajo.

¡El trabajo! He ahí el nuevo espacio de despliegue de lo “sagrado”, la nueva religión y la nueva mística con la que se buscará sublimar la explotación que las nuevas condiciones de producción traen consigo. Y ello a través de un sermón “que organiza el dispositivo moral sobre los mismos principios que organizan el dispositivo mecánico”. La integración en la nueva sociedad tiene ese precio, y las clases populares entrarán a formar parte de la sociedad sólo y en la medida en que acepten ser proletarizados, no sólo por la venta de su trabajo sino por los dispositivos de la disciplina y la moral. La nueva sociedad erigirá bien altas las barreras entre los que trabajan y los otros: los improductivos, que de ahora en adelante serán los marginales. Y desde el ejercicio de la justicia penal hasta la medicina, la literatura y los periódicos se trazará nítida la frontera entre los buenos y los malos, entre la “gente honesta” que es lo que define la marca del “ciudadano” para los ilustrados y las gentes “peligrosas”, esa plebe no proletarizada, y por lo tanto inmoral, que amenaza a la sociedad entera y que por ello “deberá ser puesta aparte (en prisiones, en el Hospital general o en las colonias) para que no pudiera servir de acicate a los movimientos de resistencia popular”.

Movimientos de protesta y cultura popular

Se denomina “preindustrial” al período de cerca de cien años –de mediados del siglo XVIII a mediados del XIX para Inglaterra y Francia- durante el cual la sociedad se va adaptando a los cambios producidos por una industrialización a cuyo término la sociedad queda transformada radicalmente. Durante ese período las clases populares van a ser sujeto activo de un movimiento casi permanente de resistencia y de protesta.

Mirados desde fuera esos movimientos de protesta, “motines de subsistencia” o “turbas” (the mob), se reducen a luchas por los precios del pan, y se caracterizan por la acción directa –incendios, destrucción de casas y máquinas, imposición del control sobre los precios- y la espontaneidad, esto es por la falta de organización y la transformación espontánea de la agitación en revuelta con atentados a la propiedad. Pero un acercamiento a los motivos y objetivos de esos movimientos nos descubre la ambigüedad, y es más la falacia de esa caracterización, ya que ella está basada en la reducción pura y simple de la protesta popular a mera respuesta a los estímulos económicos, respuesta que entonces no podía ser más que inmediatista puesto que carecía de conciencia política. Sólo a partir de la revolución francesa las masas comenzarían a politizarse.

Durante mucho tiempo historiadores de derecha y de izquierda han coincidido en esa concepción. Concepción de la que no es posible escapar mediante la idealización de las masas en “el pueblo”, ni tampoco mediante la descripción detallada de la composición social de la turba con la que se busca, desde la izquierda, superar los prejuicios con que la derecha carga su visión del populacho para justificar su dominio. Es en investigaciones como las de Hobsbawm, A. Soboul y más claramente en las de E. P. Thompson donde es posible hallar un verdadero cambio de perspectiva. Ese cambio reside fundamentalmente en el descubrimiento de la dimensión política que atraviesa y sostiene esos movimientos, lo cual hace posible establecer la articulación entre formas de lucha y cultura popular. Y como nos parece estar tocando aquí uno de los enclaves fundamentales del debate sobre “lo popular” detallemos, aunque sea esquemáticamente la nueva perspectiva.

En primer lugar es necesario superar esa “visión espasmódica” de historia que reduce la protesta popular a los motines, esto es, a irrupciones compulsivas cuya explicación se hallaría en las malas cosechas y en una “reacción instintiva de la virilidad ante el hambre”. Porque las verdaderas causas y el sentido de los movimientos cuyo iceberg son los motines se hallan en otro lugar: en el atropello permanente y día a día más flagrante que la economía de mercado realiza sobre lo que Thompson llama la “economía moral” de los pobres. Con su libertad de mercado, la nueva economía entrañable es la “desmoralización” profunda de la antigua, esa que se expresaba abiertamente en el “acto de fijar el precio”, acto que constituye más que el saqueo o el incendio, la verdadera acción central del motín. Las masas tenían la convicción de que, sobre todo en épocas de escasez, los precios debían ser regulados por mutuo acuerdo, y esa convicción materializaba derechos, costumbres tradicionales y prácticas legitimadas por el consenso popular. De manera que a través de los motines lo que se estaba defendiendo no era sólo “el pan y la manteca” sino la vieja economía del deber ser, de las obligaciones recíprocas entre los hombres, una economía que se negaba a aceptar la nueva superstición: la de una economía natural y autorregulable, la de la abstracción mercantil.

Porque lo que esa economía minaba eran las bases mismas de la cultura popular: sus supuestas morales, las reglas del funcionamiento social, los derechos y las costumbres locales, regionales. En últimas, como en la destrucción de las máquinas por los luddistas, los “motines de subsistencia” materializaban haciéndola visible a la resistencia de las masas a las nuevas formas de explotación y de dominación. Las innovaciones, tanto técnicas como económicas, eran experimentadas, sentidas por las clases populares en forma de expropiación de derechos y disolución de sus viejos patrones de trabajo. De ahí que ni el conflicto se situaba verdaderamente entre una muchedumbre hambrienta y unos acaparadores de trigo,  ni la lucha se agotaba en castigar a los propietarios que abusaban. El conflicto era entre los comportamientos “no económicos” de la cultura popular y la lógica capitalista. Y la lucha era en definitiva contra el reforzamiento progresivo del Estado, contra la centralización que venía a destruir los derechos y costumbres tradicionales, las formas de hacer justicia y de independencia local. Como lo afirma explícitamente Soboul: “los antagonismos sociales se cargaban así mismo de oposiciones políticas. El movimiento popular tendía a la descentralización y a la autonomía local: tendencia profunda que venía de lejos”.

Los historiadores discuten sobre si el nivel de vida de las masas descendió o mejoró en ese período “preindustrial”. Frente a esa discusión Thompson devela la contradicción que ese debate deja fuera: “se da el caso de que las estadísticas y las experiencias humanas llevan direcciones opuestas. Un incremento per cápita de factores cuantitativos puede darse al mismo tiempo que un gran trastorno cualitativo en el modo de vida del pueblo, en su sistema de relaciones tradicional y en las sanciones sociales”. Ahí es que se ubica el sentido profundo de las luchas populares, en la “certeza de un agravio intolerable” y en la exigencia de ser atendidos por la traición que se les infligía.

Con relación a las formas de lucha, a su espontaneísmo y falta de organización, se hace necesario otra vez desvelar el prejuicio: desorganizados, puesto que carentes de sentido político, prejuicio que se apoya en un anacronismo, en una falta de perspectiva histórica que lleva a mirar las luchas populares del s. XVIII con los anteojos del s. XX, además del desconocimiento más elemental de la cultura popular. Hay muchas más posibilidades de conocer el tejido social, jurídico, cultural, el entramado simbólico de los grupos primitivos de Nueva Zelanda, que el de las clases populares del XVIII o el XIX en nuestro propio país. Y así se confunde con el inmediatismo, lo que constituye un rasgo clave, diferenciador de esa otra cultura que es la popular: la escasa posibilidad que las clases pobres tienen de planificar, de proyectar el futuro, y merced a lo cual esas clases desarrollan un peculiar sentido de desciframiento de las ocasiones, de las oportunidades: “la experiencia o la oportunidad se aprovecha donde surja la ocasión, exactamente como impone la multitud su poder en momentos de acción directa”. Se trata de otra lógica –popular- de la acción, esa que M. de Certeau llama lógica de la coyuntura, dependiente del tiempo y articulada sobre las circunstancias, sobre la ocasión, un “saber dar el golpe” que es un arte del débil, del oprimido.

Y en cuanto a la organización, ella surgía y se gestaba a partir del lugar en el que la explotación se hacía más visible: el mercado, ese espacio clave del intercambio social y no sólo económico, puesto que además de la compra-venta es el lugar del rumor –esa herramienta fundamental de las masas y de sus enemigos-, de las noticias y de la discusión política, “el lugar donde la gente por razón de su número sentía que era fuerte”. Ese tema de las formas de organización y de lucha en los movimientos populares está siendo replanteado radicalmente a partir de los estudios más recientes sobre los movimientos anarquistas españoles del s. XIX. Durante mucho tiempo esos movimientos se han visto reducidos a “milenaristas”, esto es, a movimientos cuya explicación estaría en la fórmula “hambre + religión”.

Apenas se comienza a comprender que es sólo a la luz de la profunda inserción de los anarquistas en la cultura popular como es posible descifrar un poco el sentido y el alcance de sus luchas y la obstinada supervivencia de los movimientos sociales que desencadenaron. Ni “furia irracional contra las fuerzas desconocidas” ni mera transferencia de la lealtad y la fe en la Iglesia hacia ideologías revolucionarias. En todos los argumentos de este tipo se subestima tanto la clara comprensión que el movimiento anarquista tenía del origen social de la opresión como su incardinación en la cultura popular y sus formas de lucha. Se ignora o se oculta que las formas de lucha del movimiento anarquista fueron desarrolladas a partir de tradiciones organizativas de hondas raíces entre los campesinos y los artesanos independientes, así como el hecho de que los anarquistas llevaban a cabo una asunción explícita de las formas y los medios populares de comunicación: coplas, novelas folletinescas, oraciones o evangelios, lectura colectiva de los periódicos o de los pliegos sueltos, etc.

Más que irracionalidad lo que los anarquistas ponen en movimiento es una larga experiencia de resistencia popular, como lo demuestra la forma en que escogían los tiempos, la ocasión para lanzar sus “huelgas generales”: cuando las buenas cosechas y el aumento de demanda producían una escasez de mano de obra. O la forma en que esos movimientos fueron modificando su estrategia a medida que el desarrollo capitalista transformaba las relaciones sociales. Lo paradójico es que para no pocos historiadores incluso de izquierda sea la solidaridad, el fuerte sentido comunitario de los movimientos anarquistas, lo que es enarbolado como prueba de su irracionalidad. ¿De dónde extrajeron su estrategia de la “huelga general”, en la que eran implicados niños, ancianos, mujeres, sino es el sentido popular de la solidaridad? Como afirma Pitt Rivers: “el concepto de pueblo como unidad política estaba tan profundamente arraigado en la visión de los campesinos que se convirtió en piedra angular de la política anarquista”. Y es de esa misma cultura de la que aprenden una espontaneidad que no es espontaneísmo sino defensa de la autonomía por parte de la colectividad local y rechazo de la coerción, de la “disciplina administrativa” en la que los anarquistas olían certeramente ya su profunda vinculación con las estrategias productivistas del capitalismo industrial.

Articulados a esa otra lógica aparecen las formas populares de protesta simbólica. Tanto en el caso de los obreros ingleses del s. XVIII como en el de los anarquistas españoles del XIX, una vieja cultura, conservadora en sus formas, va a albergar contenidos literarios, de resistencia y de confrontación. Así, por ejemplo, en ambos casos se recurre a invocar regulaciones paternalistas o expresiones bíblicas para legitimar los levantamientos, sean ataques a la propiedad o huelgas. “No tienen otro lenguaje para expresar una nueva conciencia igualitaria” afirma Temma Kaplan. De la quema de brujas y de herejes las masas toman el simbolismo de quemar en efigie a sus enemigos. Las cartas anónimas de amenaza a los ricos se cargan con la fuerza mágica del verso o el valor insultante de la blasfemia. Las procesiones bufas con el contrateatro en que se ridiculizan y ultrajan los símbolos de le hegemonía.

He ahí una clave: puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la hegemonía el campo de lo simbólico, tanto o más que el de la acción directa del motín, se convierte en un espacio precioso para investigar en él las formas de la protesta popular. Y es que ni los motines mismos ni las huelgas se agotan en “lo económico” ya que estaban destinadas a simbolizar políticamente: desafiar la seguridad hegemónica haciendo visible, mostrándole a la clase dominante “la fuerza de los pobres”. El proceso de enculturación que viene actuando desde el siglo XVII no ha podido pues impedir que en el tiempo fuerte de la crisis social que acompaña la instauración del capitalismo industrial las clases populares “se reconozcan” en la vieja cultura que es aún el espacio vital de su identidad; a la vez su memoria y el arma con que oponerse a su destrucción, la proletarización.

Desde mediados del XVIII la cultura popular va a vivir así una aventura singular, ser al mismo tiempo “tradicional y rebelde”. Mirada desde la racionalidad de los ilustrados esa cultura aparece conformada básicamente por mitos y prejuicios, ignorancia y superstición. Y es indudable que la cultura popular contenía no poco de eso. Pero lo que los ilustrados no fueron capaces de entender es el sentido histórico de que estaban cargados algunos componentes de esa misma cultura como la exigencia tenaz de seguir fijando “cara a cara” los precios del trigo, las procesiones bufas, las canciones obscenas, las cartas de amenaza y sus blasfemias, los relatos de terror, etc. ¡Qué desafío para la racionalidad ilustrada el que representan esos relatos de terror de que se alimentan las clases populares en pleno siglo de las luces! Pero quizá sea aún más escandaloso afirmar, sin nostalgias populistas, que más allá de los gestos y acciones de protesta esa cultura de los romanceros, de los pliegos de cordel, de los espectáculos de feria, de la taberna y el music-hall era también el espacio social en que se conservó un estilo de vida del que eran aun valores la espontaneidad y la lealtad, la desconfianza hacia las grandes palabras de la moral y la política, una actitud irónica hacia la ley y una capacidad de goce que ni los clérigos ni los patrones pudieron amordazar.

Que no era solamente una cultura “tradicional”, es decir heredada, lo prueba la capacidad de esa cultura para redefinir y reinterpretar desde sí misma los acontecimientos y las normas que se le imponían, convirtiéndose así en la matriz de la nueva conciencia política, la que orienta a los pioneros de las luchas obreras y que se expresaría a través de la “prensa radical” inglesa o en los pliegos sueltos y la caricatura política que en la España del XVIII y XIX realizan el encuentro de la protesta política y la cultura popular. Una cultura que si no es de clase hacia ella apunta pues no puede ser entendida por fuera de los antagonismos entre las clases.

Estudiando los procesos culturales de los comienzos del siglo XX, R. Hoggart reconoce aun las huellas de esa cultura que “a lo largo del siglo XIX ha permitido a los trabajadores ingleses pasar del modo de vida rural al urbano sin convertirse en un lumpen proletario amorfo”. Y analizando la situación mexicana de ese mismo período C. Monsiváis encuentra en el teatro de la revolución, en el music-hall y en el albur, en el lenguaje obsceno y la grosería mímica –“las malas palabras son gramática esencial de clase”- la presencia de esa cultura a partir de la cual “el pueblo se solidariza consigo mismo… y va configurando su hambre por acceder a una visibilidad que le confiere un espacio social”.

Cultura de masa: desplazamiento de la legitimidad social y nuevos dispositivos de enunciación.

“El concepto de masa surge 

como parte integral de la 

ideología dominante y de la 

conciencia popular en el momento 

en que el foco de la legitimidad 

burguesa se desplaza desde 

arriba hacia adentro. Ahora todos 

somos masas”

A. Swingewood

Antes de ser un fenómeno específicamente cultural o “de comunicación” la masificación nombra en el siglo XIX un proceso económico y político: la “aparición” de las masas en la escena social. Aparición que hace posible de una parte la concentración industrial de la mano de obra en las ciudades, esto es, las grandes aglomeraciones urbanas haciendo visibles a las masas, y de otra parte la disolución de la vieja socialidad, del sistema tradicional de diferencias sociales.

Ese doble movimiento es percibido políticamente ya en el siglo XIX desde dos ángulos opuestos: el del plural, las masas, en cuanto nueva fuerza histórica, las mayorías explotadas, es decir la nueva clase. Y el del singular, la masa, esa “vasta y dispersa colectividad de individuos aislados” de la que van a hablar Stuart Mill y Le Bon, Max Scheler y Ortega. El primer concepto recoge y reformula en positivo, desde la izquierda, la antigua concepción de las masas populares como “clases peligrosas” que amenazan la sociedad, el orden social, desde fuera. El segundo señala la nueva tendencia igualitaria, esa “pasión democrática” que según Tocqueville amenaza y erosiona la sociedad desde dentro, desintegrándola.

En el terreno cultural la masificación consiste en el proceso de inversión de sentido mediante el cual pasa a denominarse popular en el s. XIX la cultura producida industrialmente para el consumo de las masas. Es decir, que en el momento histórico en que la cultura popular apunta –como veíamos- a su constitución en cultura de clase. Esa misma cultura va a ser minada desde dentro, hecha imposible y transformada en cultura de masa. Pero a su vez esa inversión sólo es posible por la cercanía que en el s. XIX guarda aún la masa de “las masas”, de manera que la nueva cultura popular se construye activando ciertas señas de identidad de la vieja cultura y neutralizando o deformando otras.

Ese proceso de inversión de sentido de lo popular, que a lo largo del siglo XIX se va a hacer cada vez más visible, tiene sus raíces más atrás, remite y enlaza con los mecanismos de centralización política y homogeneización que durante el s. XVIII horadan las culturas populares fragmentando, rompiendo su coherencia interior y concentrando, absorbiendo y unificando. La cultura de masa no aparece de golpe, como un corte que permita enfrentarla a la popular. Lo masivo se ha gastado lentamente desde lo popular. Sólo un enorme estrabismo histórico, o mejor, sólo un profundo etnocentrismo de clase (Bourdieu), que se niega a nombrar lo popular como cultura, ha podido llevar a no ver en la cultura de masa más que un proceso de vulgarización, la decadencia de la cultura culta. Y ese etnocentrismo no es una enfermedad exclusiva de la derecha, desde él trabajan muchos de los análisis críticos.

Pero la historia es otra, porque el origen y desarrollo de los mecanismos y los dispositivos fundamentales de la mass-mediación se hallan ligados estructuralmente –como lo señaló Gramsci no sólo en abstracto sino a propósito del éxito de la literatura “popular”- a los procesos de desplazamiento de la legitimidad social que conducen de la imposición de la sumisión a la búsqueda del consenso. Y es esa nueva socialidad la que por una parte “realiza” –en sentido marxiano- la abstracción de la forma mercantil mientras por otra logra su materialización en las tecnologías (esto es, máquinas más código social) industriales de las fábricas o los periódicos masivos. El consenso se alimenta y vive de una mediación que racionaliza, que cubre-oculta la brecha que se ahonda entre las clases. La gestación y desarrollo de “lo masivo” es históricamente la de una mediación que incomunica, ya que produce a la vez la diferenciación, la separación de dos “gustos” y la negación de esa diferencia… en el imaginario colectivo. En las novelas de Cervantes o en el teatro de Shakespeare lo popular y lo culto se encuentran aun sin mediaciones. Hay una comunicación directa entre el arriba y el abajo, de manera que incluso la violencia con que se ataca o ridiculiza el gusto popular nos revela la secreta atracción, la cotidianidad del contacto. Desde el siglo XVIII vemos nacer esa otra forma de relación, visible en los dispositivos de la escuela primaria, de la iconografía y la literatura de cordel.

La democratización que efectúa el establecimiento de la escuela primaria no puede ocultarnos su enlace con los mecanismos del nuevo modo de socialización de los niños y los adolescentes y la masificación de unos dispositivos previos a la entrada en la vida productiva. Esos mecanismos consisten en estrategias educativas directamente inscritas en el proceso de desarticulación de las viejas culturas: de sus contenidos y de sus formas. El aprendizaje de la nueva socialidad para así por la sustitución de la nociva influencia de los padres –sobre todo de la madre- en la conservación y transmisión de las “supersticiones”. Y pasa también por el cambio en los modos de la transmisión: si antes se aprendía por imitación de gestos y tradiciones, a través de iniciaciones rituales, la nueva pedagogía neutralizará el aprendizaje “intelectualizándolo”, es decir, convirtiéndolo en una transmisión des-afectada de saberes separados de las prácticas. Y desde ahí comenzará a difundirse entre las clases populares la desvalorización y el menosprecio hacia su cultura tradicional, que en adelante pasará a significar lo vulgar y lo bajo. Que nadie lea aquí un alegato contra escuela primaria ni un canto de añoranza, sino el señalamiento del punto de arranque en la difusión de un sentimiento de vergüenza entre las clases populares hacia su cultura, sentimiento que acaba siendo de culpabilidad ya que es esa cultura de la que viven y la que “gustan” verdaderamente.

En la literatura de cordel el proceso es el mismo, ya que las masificaciones son aquí no sólo un proceso de industrialización de los relatos y de extensión de los mercados, no es proceso de infiltración desde el exterior y desde arriba sino de fusión y rearticulación. Como lo han planteado G. Bolleme y más explícitamente M. de Certeau en el caso de Francia y J. Caro Baroja y Joaquín Marco en el caso de España, desde el siglo XVIII esa literatura es “popular” de manera ambigua y contradictoria. Porque si a través de los almanaques y los relatos de bandoleros, de las recetas y las canciones esa literatura recoge fragmentos y dispositivos de la memoria popular, a su vez esa memoria va a quedar poco a poco secuestrada, va a ser desactivada mediante su inscripción en un discurso que mutila y estiliza, que descontextualiza y unifica. La propaganda que proclama la adaptación al gusto popular cierra el circuito de la información: la homogeneización es ya la mediación de un nuevo código social, el del “consumo”. Otra cosa es el uso que durante largo tiempo aún las clases populares van a hacer de esa literatura. Un uso que tiene muy poco que ver con el “consumo” y que se materializa inscribiendo sus huellas en el acto, o mejor en el modo de lectura y de allí hasta en los textos mismos, en su estructura. Me refiero a esa forma popular de lectura que es la colectiva y en la que lo leído funciona no como punto de llegada y de cierre del sentido sino, al contrario, como punto de partida, de reconocimiento y puesta en marcha de la memoria colectiva que acaba reescribiendo el texto, reinventándolo, utilizándolo para hablar o festejar otras cosas distintas a aquellas de que hablaba el texto, o de las mismas pero en sentidos radicalmente diferentes. Las huellas en el texto de ese otro modo de leer se hacen visibles en no pocos pliegos de cordel en los que el héroe de tragedia es mirado “desde el espejo deformador de la risa del pueblo”, en la parodia del honor, en la ridiculización de la autoridad los maridos –de los ricos, o de los políticos- a través de la ridiculización de sus gestos y su lenguaje, en la profanación de los temas sagrados mediante un lenguaje grotesco.

En una segunda etapa que se inicia a mediados del s. XIX y cuya expresión más lograda lo va a constituir el boom de la llamada “novela popular”, del folletín y la novela por entregas, lo masivo pasa a trabajar abiertamente desde los mecanismos de reconocimiento, a explotarlos ideológica y comercialmente. Es en ellos en los que se realiza la articulación de la estructura de producción con las estructuras narrativas: un nuevo modo de producción literaria que implica una nueva tecnología de impresión, una nueva relación, asalariada, del escritor con su trabajo, y unos circuitos comerciales de distribución-propaganda y venta de la mercancía cultural. Pero a la vez, y no como mero efecto de lo anterior sino también como sus condiciones de posibilidad, una nueva relación del lector a los textos, lo que significa no sólo un nuevo público lector sino una nueva forma de lectura que ya no es la popular-tradicional pero que tampoco es la culta, y unos nuevos dispositivos de narración: los géneros, los episodios y las series.

Es ahí que se sitúa el verdadero funcionamiento de la ideología, y no en las posiciones reaccionarias o reformistas de los personajes, o en el moralismo de las soluciones. Y es ahí porque es en eso modos de narrar-leer donde son atrapados y de-formados los dispositivos que vienen de la memoria narrativa de las clases populares. No es que el contenido no “cuente”, sino que esos contenidos pierden su sentido analizados por fuera de su contexto de lectura, el que se materializa en unos modos de narrar. Es en ellos en los que la forma-mercancía y los dispositivos tecnológicos “encuentran” y dan forma a la demanda que viene de las masas populares.

La tercera etapa, la de la transformación definitiva de lo popular en masivo se produce, según Hoggart, cuando los medios, para llevar a las clases populares a la aceptación del orden social “van a apoyarse sobre aquellos valores de tolerancia, de solidaridad y gusto por la vida que hace sólo cincuenta años –Hoggart escribe en 1957- expresaban la voluntad de las clases populares por transformar sus condiciones de vida y conquistar su dignidad”. Pero es ya el hoy, cuando la inversión del sentido comenzada en el XVIII toca fondo, cuando de popular en lo masivo no queda sino el léxico, y la sintaxis la ponen las transnacionales.

Algunas líneas de investigación

Para que lo expuesto adquiera su sentido se hace necesario ubicar estos “apuntes”, así sea de manera esquemática, en la investigación de la que forman parte. Una investigación sobre “lo popular y lo masivo” a la que llegué empujado por la necesidad de dos desplazamientos.

El primero: la cultura de masa no se identifica ni puede ser reducida a lo que pasa en o por los medios masivos. La cultura de masa, como afirma Rositi, no es sólo un conjunto de objetos sino un “principio de comprensión” de unos nuevos modelos de comportamiento, es decir, un modelo cultural. Lo cual implica que lo que pasa en los medios no puede ser comprendido por fuera de su relación a las mediaciones sociales, a los “mediadores” en el sentido que los defina Martín Serrano y a los diferentes contextos culturales –religioso, escolar, familiar, etc.- desde los que, o en contraste con los cuales, viven los grupos y los individuos esa cultura.

El segundo: la mayoría de las investigaciones que estudian la cultura de masa enfocan ésta desde el modelo culto, no sólo en cuanto experiencia vital y estética de la que parte el investigador, sino y sobre todo definiendo la cultura de masa, identificándola con procesos de vulgarización y abaratamiento, de envilecimiento y decadencia de la cultura culta. Y en esa dirección operaciones de sentido como la predominancia de la intriga o la velocidad de un relato y en términos generales la repetición o el esquematismo son a priori descalificadas como recursos de simplificación, de facilismo, que remitirán en últimas a las presiones de los formatos tecnológicos y a las estratagemas comerciales.

No se trata de desconocer la realidad de esas presiones y esas estratagemas. Se trata del “lugar” desde el cual son miradas y del sentido que entonces adquieren. Es lo que se plantean Mattelart y Piemme al preguntarse en un libro reciente “en qué medida la cultura de masas no ha sido atacada por Adorno y Horkheimer porque su proceso de fabricación atentaba contra una cierta sacralización del arte”. Es decir, que mirada desde el modelo culto, la cultura de masa tiende a ser vista únicamente como el resultado del proceso de industrialización mercantil –ya sea en su versión economicista o tecnologista- impidiendo así comprender y plantearse los efectos estructurales del capitalismo sobre la cultura.

Para dar cuenta de esto último es que se hace necesario el segundo desplazamiento: investigar la cultura de masa desde el otro modelo, el popular, lo cual no tiene nada que ver con la añoranza y la tendencia a recuperar un modelo de comunicación interpersonal con el que hacer frente, ilusoriamente, a la complejidad tecnológica y a la abstracción de la comunicación masiva. Lo que se busca con este segundo desplazamiento es un análisis de los conflictos que articula la cultura; ya que mirada desde lo popular la cultura masiva deja al descubierto su carácter de cultura de clase, eso precisamente que tiene por función negar. Y ello porque la cultura popular no puede definirse en ningún sentido, ni como aquella que producen ni como aquella que consumen o de la que se alimentan las clases populares, por fuera de los procesos de dominación y los conflictos, las contradicciones que esa dominación moviliza. La cultura culta tiene una acendrada vocación a pensarse como la Cultura. La popular en cambio “no puede ser nombrada sin nombrar a la vez aquella que la niega y frente a la que se afirma a través de una lucha desigual y con frecuencia ambigua”. A partir de ahí se abren tres pistas, tres líneas de investigación a trabajar no separada sino complementariamente.

1. De lo popular a lo masivo: Dirección que no puede seguirse más que históricamente ya que, frente a todas las nostalgias por lo “auténticamente popular”, lo masivo no es algo completamente exterior, algo que venga a invadir y corromper lo popular desde fuera sino el desarrollo de ciertas virtualidades ya inscriptas en la cultura popular del XIX. Es esta dirección la que recoge este trabajo.

2. De lo masivo a lo popular: Para investigar en primer lugar la negación, esto es la cultura de masa en cuanto negación de los conflictos a través de los cuales las clases populares construyen su identidad. Investigación entonces de los dispositivos de masificación: la despolitización y control, de desmovilización. Y en segundo lugar la mediación, esto es las operaciones mediante las cuales lo masivo recupera y se apoya sobre lo popular. Investigación entonces de la presencia en la cultura masiva de códigos populares de percepción y reconocimiento, de elementos de su memoria narrativa e iconográfica. Mirados desde ahí la repetición o el esquematismo adquieren un sentido nada simplificador ni degradante porque nos remiten y nos hablan de un modo de comunicación a otro, sencillamente diferente al de la cultura letrada, y que es no sólo el de las masas campesinas sino el de las masas urbanas que aprendieron a leer pero no a “escribir”; y para las que un libro es siempre una experiencia o una “historia” nunca un “texto” ni siquiera una información, para las que una fotografía o un film no habla nunca de planos ni de composición sino de lo que representa y del recuerdo, para las que el arte comunica siempre y sin mediaciones con la vida.

3. Los usos populares de lo masivo: Que es aquella dirección en la que apuntan las preguntas sobre qué hacen las clases populares con lo que ven, con lo que creen, con lo que compran o lo que leen. Frente a las mediciones de audiencia y las encuestas de mercado que se agotan en el análisis de la reacción, de la respuesta al estímulo, y contra la ideología del consumo-receptáculo y pasividad, se trata de investigar la actividad que se ejerce en los usos que los diferentes grupos –lo popular tampoco es homogéneo, también es plural- hacen de lo que consumen, sus gramáticas de recepción, de decodificación. Porque si el producto o la pauta de consumo son el punto de llegada de un proceso de producción son también el punto de partida y la materia prima de otro proceso de producción, silencioso y disperso, oculto en el proceso de utilización. Así la utilización que los grupos indígenas y campesinos de este continente han hecho y siguen haciendo de los ritos religiosos impuestos por los colonizadores, y en la que esos ritos no son rechazados sino subvertidos al utilizarlos para fines y en función de referencias extrañas al sistema del que procedían. O la manera como los pobladores iniciales de Guatavita –un pueblo construido cerca de Bogotá para albergar a los habitantes de otro destruido para la construcción de una represa- redistribuyeron el sentido y la función de los espacios de la casa, de los aparatos de higiene, etc. En últimas, se trataría de investigar lo que M. de Certeau ha llamado las “tácticas”, que por oposición a las “estrategias” del fuerte, definen las astucias, las estratagemas, las ingeniosidades del débil. Descubrir esos procedimientos en los que se encarna otra lógica de la acción: la de la resistencia y la réplica a la información.

 Jesús Martín Barbero

*Este texto se encuentra en la página web de la Universidad de Buenos Aires: http://catedras.fsoc.uba.ar/rubinich/abarbe.html 

(Fecha de consulta 10/05/2003)